Littérature africaine

Sommaire

Les littératures historiques

Scène de Livre des morts des Anciens Égyptiens.

Inscriptions coptes et arabes dans une église du Vieux Caire.

Stèle montrant l'alphabet phénicienne, Tophet de Carthage, Tunisie.

La littérature de l'Égypte antique

Article détaillé : Littérature de l'Égypte antique.

La littérature de l'Égypte antique s'écrivit en égyptien ancien pendant plusieurs siècles, de l'époque pharaonique jusqu'à la fin de la domination romaine. Aujourd'hui, cette langue survie comme le copte, qui est encore la langue liturgique de l'Église copte. Ainsi, la littérature égyptophone d'Afrique (avec la littérature sumérienne de Mésopotamie) est la littérature la plus vieille du monde.
La pierre de Rosette fut la clé de la redécouverte de l'égyptien ancien, dont la connaissance était perdu depuis la fin de l'époque romaine. Il s'agit d'un fragment de stèle en granodiorite qui montrait le même texte en hiéroglyphes, en écriture démotique, et en alphabet grec. Découverte pendant l'invasion de Napoléon, elle fut traduite par le prodige français Jean-François Champollion.
Parmi les œuvres les plus connues, on trouve le livre des morts des Anciens Égyptiens, les textes des pyramides, et livre de la vache et du ciel. En général ces livres sont soit écrits en scripte hiéroglyphique ou hiératique sur des rouleaux de papyrus soit gravés en scripte hiéroglyphique sur des murs de pierre dans les monuments d'Égypte.

La littérature phénicienne, grecque, et latine

La civilisation carthaginoise produisit un grand empire basé en ce qui est aujourd'hui Tunisie. La littérature disparut après les guerres puniques, avec la destruction des bibliothèques à Carthage ; cette littérature s'écrivait en phénicienne mais aussi en grec ancien. Les auteurs les plus connus étaient Diogène Laërce et Clitomaque.
Pendant la dynastie des Ptolémées, quand l'Égypte était une colonie grecque, la bibliothèque d'Alexandrie devint la plus célèbre bibliothèque de l'Antiquité. Selon Ibn Khaldoun, 'Amr Ibn al-'As détruisit cette bibliothèque en 642 en accordance avec l'ordre du calife Omar¹.
Après les guerres puniques, Rome était le pouvoir principal en Afrique du Nord. Afrique romaine produisit plusieurs œuvres littéraires en latin. Parmi les auteurs latinophones les plus célébrés on citera Terence, Apulée, Florus, Sulpice Apollinaire, Nonius Marcellus, Terentianus dit le Maure et Fronton. Le philosophe et théologien Augustin d'Hippone qui écrivit des Confessions était aussi auteur latino-berbère. Il se définit lui-même comme un écrivain punique², mais la langue maternelle de ce Père de l’Église catholique était probablement le latin.
Pendant le moyen âge, les universités musulmanes protégèrent plusieurs textes grecques et latins en translation arabe. Sans cette préservation en Afrique, il est probable que plusieurs œuvres auraient disparu.

La littérature amharique

Bible éthiopienne du XX^e siècle.

Article détaillé : Littérature éthiopienne.

De par l'existence du système d'écriture guèze, l'Éthiopie entretient une très ancienne tradition littéraire remontant à son époque axoumite. La littérature ancienne dominée par l'enseignement religieux est essentiellement moral dans son contenu.
La littérature amharique commence à se développer vers le XIII^e siècle, au cours de la dynastie Zagwe. On peut distinguer essentiellement trois périodes majeures dans le développement de la littérature amharique moderne du XX^e siècle correspondant à la période de l'occupation italienne (1935-1941), la période post-indépendance (1941-1974) et la période post-révolutionnaire (1974-aujourd'hui) ³.
La philosophie écrite éthiopienne s'étend sur douze siècles de production littéraire⁴. On distingue un premier temps de traduction littéraire, dominé par Le Fisalgwos (Le Physiologue) et Biä’afä Mikael (Le Livre des philosophes).

La littérature berbère

Ècritures tifinaghs anciennes près d'Essouk au Mali.

Il n'y a pas une seule langue berbère, mais plusieurs. La famille des langues berbères comprend tamazight, chleuh, kabyle, rifain, chaoui, chenoui, et autres. Elles se répandent principalement en Maroc, en Algérie, en Mali, et en Niger.
Le touareg, une langue berbère du Sahara centrale, s'écrit en l'alphabet tifinagh depuis le troisième siècle avant J.C. ; en l'abjad arabe, depuis l'époque médiévale ; et en l'alphabet latin, aujourd'hui official en Mali et Niger.
Pendant Printemps berbère (Tafsut Imazighen) de mars 1980, plusieurs berbèrophones en Kabylie et à Alger manifestèrent pour l'officialisation de la langue tamazight en Algérie. En 2002, ils réussirent. Aujourd'hui alors on voit une renaissance de littérature berbérophone.

La littérature arabophone

Ibn Battûta, un explorateur marocain célébré pour ses récits de voyages.

Article détaillé : Littérature de langue arabe.

Avec la conquête musulmane d'Égypte et du Maghreb pendant les années 600s, il y avait une diffusion de la langue arabe en Afrique. Les centres de scolarisation les plus importants était à Caire et à Alexandrie en Égypte et à Tombouctou en Mali, où on trouvait l'ancienne université Sankoré. Même aujourd'hui on estime qu'il y a au moins 300,000 manuscrits cachés dans les bibliothèques et dans les collections privées à Tombouktou, dont la plupart est en arabe, avec quelques manuscrits en peul et en songhai aussi⁵.
Parmi les écrivains arabophones les plus célébres se trouve l'explorateur médiéval marocain Ibn Battûta et l'historien tunisien Ibn Khaldun. Aujourd'hui, la littérature arabophone d'Afrique comprend la littérature algérienne, la littérature égyptienne, et autres.

La littérature subsaharienne

La littérature orale subsaharienne

Griot (1910) avec un xalam.

Article détaillé : Griot.

En Afrique d'Ouest, la littérature est souvent orale et transmise par les griots. C'est une façon de raconter proche à la musique⁶. Les griots suivent une formation spécialisée et parlent des langues nigéro-congolaises.
Cette littérature orale peut être la prose ou la poésie. La prose est souvent mythologique or historique en contenu. La poésie, souvent chantée, est fréquemment l'épopée narrative, la poésie rituelle, les épigrammes, les proverbes, des énigmes, la poésie adressée aux rois et autres dirigeants, et les chansons d'amour ou du travail⁶^,⁷.
Parmi les œuvres principales se trouve l'épopée dont la plus connue reste celle de Soundiata Keïta (1190-1255), empereur du Mali. À côté de l'épopée Mandingue, il existe d'autres genres d'épopées africaines. On trouve par exemple chez les Fangs d'Afrique Centrale l'épopée du Mvett. Un récit à plusieurs épisodes qui opposent deux peuples, celui des mortels d'Oku et les immortels d'Engong.

La littérature écrite subsaharienne

Solomana Kante inventeur du n’ko a écrit :

Méthode pratique d'écriture n'ko (date ?)
Traité de sciences en n'ko, vers 1960

NB: En plus de l’ajami (écriture arabe) et des alphabets dérivés de l’alphabet latin, l’Afrique noir possède aussi plusieurs écritures qui lui sont propres : - Écriture Bamoun - Mandombe - Alphabet N’ko - Tifinaghs ( écriture des touareg, ces dernier sont aussi des subsaharien ! ) - Vaï - Winanckôkrousè

La littérature francophone

La littérature africaine francophone se retrouve au Burkina Faso, Cameroun, Centrafrique, République du Congo, République démocratique du Congo, Côte d'Ivoire, Gabon, Guinée (Conakry), Mali, Niger, Rwanda, Sénégal, Tchad, Bénin et Togo. Il y a aussi une littérature maghrébine francophone.
En 1921, René Maran reçoit le prix Goncourt pour son roman Batouala. Bien qu'il ne soit pas à proprement parler africain puisqu'il est né Guyane et élevé en métropole, il a écrit son roman lorsqu'il était fonctionnaire colonial en Afrique équatoriale française. Il y décrit la vie quotidienne en Centrafrique (à l'époque l'Oubangui-Chari) et son écriture comporte de nombreuses innovations et originalités.

Le courant de la négritude

La négritude est un courant littéraire et politique, créé après la Seconde Guerre mondiale, rassemblant des écrivains noirs francophones, dont Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor, Léon Gontran Damas et Guy Tirolien. Lié à l'anticolonialisme, le mouvement influença par la suite nombre de personnes proches du Black nationalism, s'étendant bien au-delà de l'espace francophone. Le terme est forgé en 1935 par Aimé Césaire dans le numéro 3 de la revue des étudiants martiniquais L'Étudiant noir. Le concept est ensuite repris par Léopold Sédar Senghor dans ses Chants d'ombre, qui l'approfondit, opposant « la raison hellène » à l'« émotion noire » :

« Nuit qui me délivre des raisons des salons des sophismes,
des pirouettes des prétextes, des haines calculées des carnages humanisés
Nuit qui fonds toutes mes contradictions, toutes contradictions dans l'unité première de ta négritude⁸. »

D'après Senghor, la négritude est « l'ensemble des valeurs culturelles de l'Afrique noire » et « un fait, une culture. C'est l'ensemble des valeurs économiques, politiques, intellectuelles, morales, artistiques et sociales des peuples d'Afrique et des minorités noires d'Amérique, d'Asie et d'Océanie. » La négritude fut critiquée, parfois violemment, dès la génération d'écrivains africains suivante, en particulier par les anglophones, mais son influence s'est poursuivie et est encore forte, surtout chez les francophones⁹.

La littérature lusophone

La littérature lusophone en Afrique se trouve principalement en Angola et en Mozambique, les deux provinces portugaises d'autrefois.
La littérature angolaise provient du XIX^e siècle. La diversité de la culture d'Angola se reflète dans la diversité de sa littérature, ce qui traditionallement était combative et satirique. Comme colonie de Portugal, Angola est un pays lushopone. La plupart des auteurs écrit en portugais, mais il y a plusieurs tribus distincts et le portugais n'est pas la première langue de chaque angolais.
En 2006, l'écrivain angolais Luandino Vieira gagna le prix Camões, mais il le refusa pour « des raisons personnelles et intimes »¹⁰^,¹¹ Agostinho Neto, le premier président d'Angola, était lui-même un poète illustré¹². Autres écrivains angolais célébrés sont Viriato da Cruz, Antonio Jacinto, Oscar Ribas, Luandino Vieira, Mario Antonio, Arlindo Barbeitos, Henrique Abranches, Pepetela, et Botelho de Vasconcelos.
Quant à Mozambique, on trouve là-bas les romanciers Paulina Chiziane, Mia Couto, Lina Magaia, Orlando Marques de Almeida Mendes, et Lília Momplé ; les nouvellistes Luis Bernardo Honwana et Ungulani Ba Ka Khosa ; et les poètes José Craveirinha et Noémia de Sousa¹³^,¹⁴.

La littérature anglophone

Olaudah Equiano, écrivain anglophone d'Afrique.

Les œuvres anglophones les plus connues qui viennent de l'époque de colonisation sont en général des narrations d'esclavage, pour exemple The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano (1789) de l'affranchi éponyme ou le moins connu mais également excellent Autobiography of Nicholas Said. Olaudah Equiano devint une figure influente de l'abolition de l'esclavage.
En 1911, le ghanéen Joseph Ephraim Casely-Hayford publia ce qui est probablement le premier roman africain anglophone, Ethiopia Unbound: Studies in Race Emancipation. Pendant la même période, des pièces de théâtre commença apparaître. En 1935, Herbert Isaac Ernest Dhlomo d'Afrique du Sud publia la première pièce anglophone d'Afrique, The Girl Who Killed to Save: Nongqawuse the Liberator. En 1962, Ngugi wa Thiong'o de Kenya écrivit le premier drame d'Afrique d'Est, The Black Hermit, une histoire d'avertissement contre le tribalisme (le racisme entre les tribus africains).
En 1986, Wole Soyinka devint le premier écrivain africain après les independences qui gagna le prix Nobel en littérature. (Le francophone Albert Camus, né en Angérie, eut gagné le prix en 1957.) En 1991, une autre anglophone, Nadine Gordimer, gagna le même prix ; et en 2003, l'anglophone J. M. Coetzee le gagna aussi¹⁵. Nadine Gordimer et J. M. Coetzee étaient les deux sud-africains ; ils combattirent l'apartheid.

La littérature en swahili

En Tanzanie, la swahili est devenu la langue officielle en 1966 ; ce qui est pourquoi la littérature anglaise n'a pas eu un grand impact dans le pays. La poésie en swahili avait déjà une tradition qui s'étend sur des centaines d'années auparavant. Le grand innovateur de cette genre est Shaaban Robert, qui en 1934 a commencé à écrire dans un style traditionnel sur les sujets tels que le colonialisme et le nationalisme. Il a écrit aussi des romans : Kufikirika (1946) et Kusadikika (1951)¹⁶.
La première œuvre en prose moderne en swahili vint en 1934, avec le livre Uhuru watumwa wa de James Juma Mbotelas. Il fut bientôt traduit en anglais et a été saluée par les Britanniques comme un travail pionnier, tandis que les indigènes étaient plus indifférents, et l'a considéré comme trop favorable au pouvoir colonial. Ces dernières années, l'authenticité du livre a même été remise en question¹⁷.
Le traducteur de la Bible Aniceti Kitezera créa en 1945 un volumineux roman dans la langue kikerewe. Il ne pouvait pas trouver un éditeur qui voulait publier l'œuvre, et a commencé à s'auto-traduire en swahili. En 1981 la traduction et le travail étaient effectué. Bwana na Bibi Myombekere Bugonoka na na Ntulanalwo Bulihwali ("M. et M^me Myombekere Bugonoka et Ntulanalwo et Bulihwali») est alors un roman de plus de mille pages sur les enfants de trois générations et est une des œuvres littéraires les plus importantes dans toutes les langues africaines.

Notes et références

↑ Prolégomènes, 3^e partie, Ed. Quatremère, trad. de Slane, p. 89-90-125
↑ "Saint Augustin et le problème de la survivance punique", Revue Africaine, 94, 1950, p. 239-282.
↑ Melakneh Mengistu, Map of African littérature, Branna, 2005
↑ Claude Sumner , L'éthique en philosophie éthiopienne: les normes de la moralité, Éthiopiques n°36, 1^er semestre 1984 - vol. 2 n° 1 [lire en ligne]
↑ (en)« The Rush to Save Timbuktu's Crumbling Manuscripts », Der Spiegel, 2008 [1]
↑ ^{a et b} (en) African literature, The Columbia Electronic Encyclopedia, 6^e éd., Columbia University Press [2]
↑ George Joseph, op. cit. pp. 306-310
↑ Léopold Sédar Senghor, Chants d'ombre, ŒUVRE POÉTIQUE, Points, 2006
↑ Denise Brahimi, Langues et littératures francophones, Ellipses, 2001, p. 32
↑ « »
↑ « »
↑ Angola (country), MSN Encarta. Consulté le 2007-09-27
↑ Simon Gikandi, ed., Encyclopedia of African Literature. Routledge; 2002. ISBN 978-0415230193
↑ Douglas Killam & Ruth Rowe, eds., The Companion to African Literatures. James Currey & Indiana University Press; 2000. ISBN 0-253-33633-3
↑ Notice bibliographique sur J.M. Coetzee sur le site de l'Académie suédoise
↑ Norström Ridæus (1995), s. 13-14.
↑ Norström Ridæus (1995), s. 14.

Liens externes

Femmes écrivains et les littératures africaines.
Books in African Languages in the Melville J. Herskovits Library of African Studies, Northwestern University: A Catalog
Feuillets africains : dossier sur la littérature africaine sur la Revue des ressources : représentation de l'Afrique et des Africains au cours des âges, études sur des auteurs et des œuvres, textes d'auteurs africains contemporains...
Aimé Désiré Héma, écrivain burkinabé, auteur du Monarque démocrate.

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Religion

Il n'y a pas de définition du terme religion qui soit reconnue de façon consensuelle comme valable pour tout ce que l'usage permet aujourd'hui d'appeler ainsi¹. Le terme latin religio a été défini pour la première fois par Cicéron comme « le fait de s'occuper d'une nature supérieure que l'on appelle divine et de lui rendre un culte »². Dans les langues où le terme est issu du latin, la religion est souvent envisagée comme ce qui concerne la relation entre l'humanité et Dieu. Dans le Coran, le terme dîn, qui peut être considéré comme équivalent de celui de religion, désigne avant tout les prescriptions de Dieu pour une communauté³. En chinois, le terme zōng jiào (宗教), inventé au début du XX^e siècle pour traduire celui de religion, est connoté de l'idée d'un enseignement pour une communauté⁴. Le bouddhisme est souvent considéré comme une religion alors qu'il semble n'y être question ni de Dieu, ni de nature divine⁵.
En modernité une religion se comprend le plus souvent comme un ordre dans lequel est recommandé ce qu'il faut faire et ce qu'il faut croire. La religion a ainsi souvent été définie et contestée comme étant un ensemble de croyances et de pratiques pour un groupe ou une communauté⁶. Historiquement les religions ainsi conçues sont en premier lieu les partis catholique et protestant qui se distinguent et s'opposent depuis le XVI^e siècle, ainsi que la diversité des confessions protestantes issues de la Réforme⁷. Par extension, tout ce qui est religieux paraît être d'une religion telle que ces religions. Il est ainsi question de « religions » non seulement à propos des diverses confessions chrétiennes mais aussi de l'islam, du bouddhisme, du taoïsme, de l'hindouisme et toutes les religions du monde depuis les origines de l'humanité. La transformation de l'expérience religieuse des européens a été reprise à l'époque des Lumières dans un questionnement qui suppose une essence de la religion en amont de toutes les religions historiques⁸. Dès lors a commencé à se poser la question toujours irrésolue de savoir ce qu'est la religion ou une religion en fonction des innombrables religions du monde.
Selon Pierre Gisel, la question de savoir ce qu’est une religion est une question ouverte : faut-il se contenter de penser que les religions ont toujours une forme institutionnelle avec un clergé, des pasteurs, des imams, des moines ou des gourous, ou considérer aussi comme de la religion les pratiques de développement personnel touchant des domaines allant du sport à la philosophie, ainsi que ce que les libraires regroupent sous le terme générique d'ésotérisme⁹ ?
La religion peut être comprise comme une manière de vivre et une recherche de réponses aux questions les plus profondes de l’humanité, en ce sens elle se rapporte à la philosophie¹⁰. Mais elle peut aussi être vue comme ce qu’il y a de plus contraire à la raison et jugée synonyme de superstition. Elle peut être personnelle ou communautaire, privée ou publique, liée à la politique ou vouloir s’en affranchir. Elle peut aussi se reconnaître dans la définition et la pratique d’un culte, d’un enseignement, d’exercices spirituels et de comportements en société. La question de savoir ce qu'est la religion est aussi une question philosophique, la philosophie pouvant y apporter des éléments de réponse, mais aussi contester les évidences des définitions qui en sont proposées.
La notion de religion peut être l’objet d’élaborations théologiques, chaque religion pouvant avoir sa propre appréciation de ce qu’il convient d’appeler religion. Elle est aussi l’objet des recherches universitaires en sciences humaines. Les disciplines telles que l'histoire, la sociologie, l'anthropologie ou la psychologie, étudient des phénomènes ou des faits dits religieux sans pour autant s'appuyer sur une définition qui correspondrait de manière homogène à tout ce qui est ainsi étudié.

Religion majoritaire dans chaque pays du monde

**Christianisme**
Catholicisme	Orthodoxie	Protestantisme

**Islam**
Sunnisme	Chiisme	autres

**Courants du bouddhisme**
vajrayāna	Theravada	Mahayana

**Divers**
Religions chinoises	Hindouisme	Judaïsme
Religions traditionnelles africaines		autres

Sommaire

Généalogie de l'idée de religion de l'Antiquité au XX^e siècle

Article détaillé : Religion (histoire des idées).

Depuis l'Antiquité jusqu'au seuil de l'époque moderne, le terme religion au singulier désignait une vertu⁷. Avec Cicéron, Augustin ou Thomas d'Aquin, la religion pouvait ainsi se comprendre comme une disposition humaine à connaître une nature supérieure, lui rendre le culte qui convient et chercher à agir selon ses lois¹¹. La religion ainsi envisagée est présente partout où se trouve l'humanité et n'a pas d'assise territoriale particulière. Durant le Moyen Âge, il était aussi possible de parler de « religions » au pluriel, mais ce qui était ainsi désigné étaient les ordres religieux, c'est-à-dire principalement les communautés de moines ou de moniales¹². Il n'y avait alors pas de mot dans les langues européennes pour désigner de manière générique ce que l'on appelle aujourd'hui « les religions ». L'idée était plutôt que la religion est une, qu'elle est susceptible d'erreurs appelées hérésies, ou bien qu'elle est inconnue et, dans ce cas, il s'agit de paganisme.
Le terme religion a changé d'acception à partir du XVI^e siècle, moment auquel les européens ont commencé à envisager une forme de pluralisme religieux. D'une part l'islam leur était mieux connu et apparaissait davantage comme « une autre religion » que comme une hérésie ou du paganisme ; d'autre part, il fallait un mot pour désigner les multiples confessions ou Églises issues des réformes religieuses du XVI^e siècle. Celles-ci ont alors commencées à être désignées comme « des religions ». Dès lors, il n'y a plus eu de place dans la perception des européens pour du religieux qui ne soit pas d'une religion comme les autres, une religion leur apparaissant comme un ensemble de pratiques et de croyances pour une communauté¹³. La réflexion moderne sur la religion qu'inaugure ensuite la philosophie des Lumières et qui se prolonge dans les sciences des religions suppose qu'il y aurait comme une essence de la religion commune à toutes les religions du monde et de l'histoire.

Thématisation de la religion dans l'Antiquité

Dans la littérature latine de l'Antiquité, le terme religio n'a pas la portée générale ou absolue d'un concept moderne. Il s'agit d'un terme parmi ceux employés dans des écrits portant aussi sur le divin, la nature des dieux, la piété, la crainte des dieux, les cérémonies, la fidélité (fides), les serments, les temples, les sanctuaires, les sacrifices solennels, les auspices, etc.¹⁴. Les sources qui donnent accès au sens du terme latin religio n'exposent pas de façon univoque le sens qu'aurait eu ce terme, mais elles reflètent un questionnement, des débats et des désaccords à son sujet.

L'empereur Marc-Aurèle présidant un sacrifice à Rome, la tête couverte d'un pan de sa toge conformement au rituel.

Il semble que ce qui était couramment appelé religio par les Latins est le respect des coutumes, de ses parents, des devoirs civiques et des liens de société. L'excellence religieuse est tenue pour ce qui permet le succès et la conservation des cités. Avec la piété, le courage, la justice ou la vengeance, elle est une des vertus attendues des citoyens. La religion ne se distingue pas de la politique. Les actes religieux ont une valeur juridique en même temps que ce qui est valable ou ne l'est pas dans la religion est régi par les lois et la jurisprudence¹⁵. Chaque peuple ou chaque cité ayant sa religion, les religions de l'Antiquité forment un tout organique dans l'Empire Romain. Les Romains ont ainsi la religion de Rome. Ils reconnaissent les religions des autres cités tout en étant certains d'être les meilleurs religieux parce que Rome domine le monde. Ces religions ont toujours une assise territoriale précise. Ce sont des religions auxquelles on ne se convertit pas, chacun ayant la religion de son peuple et de sa naissance. Ce qui se conçoit alors comme religion n'appelle ni engagement croyant, ni reprise sur soi¹⁶.
Les cultes rendus aux dieux faisant partie, à divers degrés, des obligations sociales, la religion a été définie par Cicéron comme « le fait de s'occuper d'une nature supérieure, que l'on appelle divine, et de lui rendre un culte¹⁷ ». Dans cette définition, qui est la plus ancienne que nous possédions de la religion, le fait de « s'occuper » d'une nature divine supérieure, du verbe curare en latin, peut désigner une occupation pratique, c'est-à-dire le fait d'accomplir envers les dieux les gestes et les rites conformes à la tradition¹⁶. John Scheid estime en ce sens que la religion des Romains ne procède pas d'abord d'une théologie ou d'un discours philosophique sur les dieux, mais qu'il s'agit avant tout de « faire » ce que prescrit la tradition¹⁸. Toutefois, ce que Cicéron appelle « s'occuper de la nature divine », peut aussi être de l'ordre d'une « préoccupation » métaphysique. Le questionnement philosophique sur la nature des dieux, dans lequel prend place la réflexion sur la nature de la religion, a joué un rôle de premier plan dans la formulation de premières conceptions de la religion et, en retour, le problème de la connaissance de la nature divine a pris une place croissance dans la religion des Romains. Au II^e siècle av. J.-C., les Romains ont ainsi commencé à produire des écrits spéculatifs dans lesquels ils cherchent à rendre compte de façon raisonnée des dieux et des cultes qui leur étaient rendus à Rome¹⁹.

La religion christianisée

Christ, XII^e siècle, Basilique Sainte-Sophie, Istanbul.

Lorsque le christianisme a commencé à se développer, il pouvait être vu comme se situant dans l'ordre de ce qu'est la religion sur un plan théorique ou philosophique dans la mesure où il répond pleinement de la définition que Cicéron avait donné de la religion : « le fait de se soucier d'une nature supérieure, que l'on appelle divine, et de lui rendre un culte. » Cependant le christianisme ne correspond pas à ce qui reste ordinairement et légalement reconnue comme de la religion ou une religion dans l'Empire romain. Les premiers écrits chrétiens comportant le terme latin religio sont du II^e siècle. Le terme a ainsi trouvé une place dans la littérature apologétique chrétienne lorsque celle-ci s'est employée à répondre à l'accusation de crime contre la religion ou d’irréligion faite aux chrétiens. Des auteurs chrétiens, notamment Tertullien²⁰, réclament dès lors que le christianisme soit considéré comme une religion, tandis que le terme poursuit son évolution sémantique, devenant de plus en plus apte à désigner le christianisme. Le christianisme devient la religion commune de l'Empire et la norme de ce qu'est la religion à partir des IV^e et V^e siècles.
Les Pères latins de l'Église ont développé l'idée de « vraie religion »²¹. Dans la mesure où le christianisme avait réclamé d'avoir droit de cité en étant reconnu comme une religion, la considération d'une vraie religion revient d'abord à faire valoir qu'il y a plusieurs religions et que l'une d'elles - le christianisme - est la vraie. Mais il s'agit aussi, notamment chez Lactance puis Augustin, de se demander comment la religion, en tant que vertu par laquelle l'homme est en relation avec le divin, peut être vécue en vérité. La religion se conçoit ainsi comme une disposition présente dans toute l'humanité mais toujours susceptible d'erreur, à connaître Dieu et à pratiquer le culte qui lui plaît. Cette réflexion sur la nature de la religion chez les Pères de l'Église aboutit à l'identification de la philosophie à la vraie religion. Augustin affirme ainsi « Nous croyons et nous enseignons, ceci est le principe de l'humanité, que la philosophie, c'est-à-dire l'amour de la Sagesse, n'est autre que la vraie religion²² ». Selon Augustin, la vraie religion est présente depuis les origines de l'humanité tandis qu'elle a commencé à s'appeler chrétienne ultérieurement²³.
Dès lors que la religion est pensée comme une vertu ou comme « l'amour de la Sagesse », elle se conçoit seulement au singulier, de même qu'aujourd'hui il est normalement question de justice au singulier et jamais au pluriel. À mesure que cette conception de la religion s'impose, il devient de moins en moins pertinent d'envisager un pluralisme religieux. D'autres mots sont alors employés pour désigner ce qui, hormis le christianisme, se conçoit aujourd'hui comme des religions : celui de paganisme pour ceux qui ne connaissent pas Dieu ou le refusent, et celui d'hérésie pour qualifier les doctrines jugées déviantes par rapport à l'orthodoxie du christianisme. De ce fait, le terme religion au pluriel devient disponible pour un usage tout à fait anodin. À partir du V^e siècle et jusqu'à l'époque moderne, ce qui est couramment désigné comme des religions sont les communautés monastiques, c'est-à-dire des lieux où l'on vit « religieusement », selon une règle, en aspirant à la perfection et au bonheur¹².

Premiers signes d'un pluralisme religieux en Europe

Une conception proche de ce que nous appelons aujourd'hui « les religions » a d'abord vu le jour en terre d'islam. Avec la catégorie de dîn l'islam envisage une religion unique et vraie qui est l'islam lui-même, en même temps que sont reconnus des dîn particuliers, notamment pour le judaïsme et le christianisme. Un dîn est la loi de Dieu pour une communauté²⁴. Ceux qui n'ont pas de livre révélé sont considérés comme des païens, ce qui est interdit, chacun devant répondre d'un dîn²⁵. À partir du XIII^e siècle, cette façon de compter trois religions a été reprise et réfléchie par des non-musulmans, chrétiens ou juifs, en particulier Ibn Kammuna à Bagdad et Raymond Lulle à Majorque. Dans la version catalane de son traité, le terme employé par Raymond Lulle pour désigner ce qui s'appelle aujourd'hui une religion est celui de croyance (creença).
Dans le même temps, ont eu lieu les croisades et la Reconquista, suivies de l'expansion de l'Empire ottoman. Au cours de ces conflits échelonnés sur plus de huit siècles, de la conquête arabe au siège de Vienne, les européens ont acquis une conscience accrue de l'altérité religieuse d'un islam qu'ils savaient mal connaitre. Toutefois, chez les européens et jusqu'au XVI^e siècle, il n'a pas été davantage question de l'islam comme d'une autre religion, qu'il n'était d'usage d'envisager « des religions » au sens moderne du terme.
Entre les XI^e et XIII^e siècles, l'Europe fut marquée d'une grande effervescence religieuse. D'autres croisades que celles tournées vers Jérusalem ont eu lieu, notamment celle contre les cathares. Dans les villes d'Europe du Nord, les Béguards trouvent, non sans difficultés, une forme de reconnaissance et de stabilité. Dans le sud de la France, le valdéisme se développe de façon de plus en plus autonome et rebelle vis-à-vis des autorités ecclésiastiques. Ils ont plus tard intégré le courant protestant. D'autres mouvements ont été acceptés et organisés dans l'Église sous forme d'ordres religieux avec une règle, des supérieurs et des lieux conventuels, c'est-à-dire qu'ils devenaient ainsi officiellement ce qui s'appelait alors « une religion » au sens médiéval du terme. Ce fut le cas des « ordres mendiants », par exemple les franciscains.
En, 1453, dans le De pace fidei écrit immédiatement après la prise de Constantinople par les Turcs, Nicolas de Cuse a laissé ce qui peut être considéré comme les prémisses de la conception moderne de religion. Écrivant sur fond de guerres entre Turcs et Byzantins et de disputes ecclésiales entre occidentaux et orientaux, et estimant que le dialogue conduit « selon la doctrine du Christ » amène à la paix, Nicolas de Cuse imagine dans le De Pace Fidei des représentants de toutes « les religions » dialoguant au ciel en présence du Christ. Dans la narration de Nicolas de Cuse, c'est le Christ lui-même qui suscite ce dialogue en déclarant :

« Le Seigneur, Roi du ciel et de la terre, a entendu les gémissements de ceux qui ont été mis à mort, jetés dans les fers ou réduits en esclavage, et ceux qui ont souffert à cause de la diversité des religions.[...] le Seigneur a eu pitié de son peuple et se plaît, avec le consentement de tous les hommes, à ramener dans la concorde, la diversité des religions à une religion unique et inviolable²⁶. »

— Nicolas de Cuse, De Pace Fidei

En fait de représentants des « religions », ceux qui participent au dialogue sont des gens de bonne volonté issus de différents peuples. Il s'agit d'un Grec, un Italien, un Arabe, un Juif, un Indien, un Persan, un Chaldéen, un Sycthe, d'un Syrien, un Espagnol, un Allemand, un Français, etc. Ce que Nicolas de Cuses désigne comme « des religions » est donc un ensemble de positions dont la diversité est d'abord celle des peuples et non pas ce que l'on appelle aujourd'hui « les religions ». Mais cette façon d'envisager des religions peut aussi faire penser, sous certains égards, à ce qu'est aujourd'hui le pluralisme religieux. Ainsi, bien qu'il ne soit pas encore question de religions au sens moderne du terme, l'usage que fait Nicolas de Cuse du mot religio est sans précédent notoire en latin et semble annoncer la mutation de sa signification qui s'est faite au siècle suivant.

Développement de l'idée moderne de religion

Les religions du monde, gravure du XVIII^e siècle siècle.

C'est à partir du XVI^e siècle que le terme religion en est venu à désigner « des religions ». Selon Pierre Gisel et Jean Marc Tétaz :

« dès le XVI^e siècle, l'espace religieux européen est marqué par une diversité d'organisation particulières réclamant leur légitimations propres, prescrivant des choses à faire et à croire : un ordre catholique ou protestant, et, par delà, un ordre juif, chrétien ou musulman. De la perspective ancienne à la modernité, on est donc passé, avec le mot religion, de la désignation d'une attitude (une vertu) requérant l'humain dans son rapport au cosmos (ce qui relève plutôt d'une sagesse) à un système de croyances et de pratiques⁷. »

— Pierre Gisel et Jean Marc Tétaz, Théories de la religion p.12.

En français l'usage du terme religion consistant à l'employer pour désigner des organisations recommandant ce qu'il faut faire et croire a commencé à se répandre à la fin du XVI^e siècle, en particulier sous la plume de Montaigne dont les écrits contribueront à la généralisation de la nouvelle acception du terme²⁷. Cette nouvelle façon d'envisager des religions investit rapidement tout ce qui est de l'ordre de la religion, et il ne semble plus possible d'avoir de la religion sans être d'une religion comme les autres. Les religions qui se mettent en place sont en un sens identifiées à des doctrines telles que le luthéranisme, le calvinisme, l'anabaptisme, le catholicisme ou l'orthodoxie, mais elles tendent aussi a correspondre à des nations, tel que l'anglicanisme, le gallicanisme, la religion des Turcs, etc. S'il fut d'abord questions de « religions » pour désigner les différents partis religieux chrétiens, le christianisme est aussi considéré dans son ensemble comme une religion par rapport à l'islam ou bien d'autres religions lointaines ou passées : la religion des Romains, celle des Égyptiens, la religion des sauvages d'Amérique, la religion de Bouddha, etc. La naissance des religions a accompagné celle des États-Nations européens, elle a eu lieu sur fond de rivalités et de violences entre armées et entre partis religieux, et c'est dans les guerres que se sont construites ces réalités - les religions - qui font partie de ce par quoi s'organise le monde moderne.
Avec les guerres de religions, l'idée de tolérance a commencé à jouer un rôle important dans la réflexion sur la religion. Il s'agit d'abord, au sens littéral et médical du terme, de supporter un mal que l'on ne sait empêcher, ce mal étant la diversité des religions. La tolérance devient avec les intellectuels du XVIII^e siècle une valeur et une qualité qui s'oppose à la prétention à la vérité et au dogmatisme en matière religieuse.
Les XVII^e et XVIII^e siècles verront l'essor d'une philosophie de la religion qui place la diversité des religions historiques face à raison universelle. Selon Ulrich Bart, « dans une époque marquée par l'expérience d'un pluralisme confessionnel de plus en plus prononcé et par les premiers signes d'un pluralisme inter-culturel, il s'agissait de justifier le contenu de vérité des religions historiquement donné devant le for universel de la raison humaine. »²⁸. La philosophie des Lumières élève tout une série de termes relativement anodin au rang de concept clé pour penser le monde et l'expérience humaine : religion, culture, civilisation, société, etc²⁹. Une philosophie de la religion prend forme progressivement dans les œuvres de Locke³⁰, Hume³¹ en Angleterre ; Voltaire, Diderot³² ou Rousseau³³ en France ; Kant³⁴, Schleiermacher³⁵, Fichte, Jacobi, Hegel³⁶, etc. en Allemagne. La réflexion sur la religion et les religions qui s'est amorcée avec la philosophie des Lumières « implique quelque chose comme une essence substantielle de la religion, précédant logiquement les religions positives, comprises alors comme les formes historiques dans lesquelles la substance religieuse se réfléchit, devenant ainsi à soi-même son propre sujet⁸ ».
Le XIX^e siècle siècle voit surtout se développer une pensée extrêmement hostile aux religions avec Marx, Nietzsche, etc., mais c'est aussi au XIX^e siècle que se mettent en place les sciences humaines, notamment la sociologie, qui va se donner la religion pour objet d'étude. Michel Despland estime qu'en France les années 1820-1830, correspondant à l'époque de la Restauration, ont été un moment fondateur dans l'émergence des sciences des religions et par là de la catégorie moderne de religion³⁷. La religion devient un objet d'étude « scientifique » avec Proudhon ou Auguste Comte, qui cherchaient à penser la religion avec la certitude qu'une approche rationnelle et positive la détruit. À leur suite, mais dans une perspective différente, Émile Durkheim, Max Weber, Georg Simmel ou Ernst Troeltsch, considérés comme les pères fondateurs de la sociologie, ont consacré de nombreux travaux à la religion posant les principes d'une étude se voulant à la fois neutre et critique des religions.
Au XX^e siècle, différentes approches de la religion ont été développées avec la sociologie, l'anthropologie, la psychologie et l'histoire notamment. Aujourd'hui dans les sciences des religions se pose la question de la façon dont la religion a été constituée comme objet d'étude. Il semble qu'aucune définition ne convienne à tout ce qui est étudié comme religion ou tout ce que l'usage permet d'appeler religion³⁸.

Théories modernes des religions

Les sciences humaines telles que la sociologie, la psychologie ou l'anthropologie ont établi leur objet et leurs méthodes au XIX^e siècle. Ces disciplines se sont constituées comme sciences en prenant la religion pour objet. La religion n'a ainsi pas seulement été pour elles un objet parmi d'autres : ces sciences ont affirmé la rationalité des connaissances qu'elles se proposaient d'établir sur les phénomènes du monde, dont les religions, indépendamment et parfois en opposition aux connaissances des religions envisagées comme des « croyances »³⁹.

Problèmes de définition

« Un des traits les plus étonnants des penseurs de notre époque est qu'ils ne se sentent pas du tout liés par ou du moins ne satisfont que médiocrement aux règles jusque là en vigueur de la logique, notamment au devoir de dire toujours précisément avec clarté de quoi l'on parle, en quel sens on prend tel ou tel mot, puis d'indiquer pour quelles raisons on affirme telle ou telle chose, etc.⁴⁰. »

— Bernard Bolzano, Lehrbuch der Religionswissenschaft, (1834) §63.

L'objet « indéfinissable » des sciences des religions

Dans l'avant propos du Dictionnaire des faits religieux Régine Azria commence par rappeler qu'il n'est pas facultatif pour une science de définir son objet : « Dès leur origine, les sciences sociales des religions ont placé la question de la « définition » de leur objet au centre de leur préoccupation. Cet impératif de définition est en effet le premier pas de toute démarche scientifique, le préalable à toute possibilité d'approche critique³⁸. » Régine Azria prend cependant acte de l'incapacité des sciences des religions à établir un consensus sur la définition la religion tout en considérant que « dans les sciences des religions, il y a place et matière à définitions multiples, donnant à voir emboîtement et complémentarités » et que « c'est la diversité même des points de vues que ces débats mettent en présence et confrontent, qui permet d'éclairer la complexité de cet objet « indéfinissable »³⁸. » Le phénomène religieux est envisagé comme en miettes, fragmenté, polymorphe, comme une « réalité culturelle protéiforme⁴¹ », un phénomène kaléidoscopique, aux multiples manifestations ou facettes⁴², etc. La suggestion reste qu'il y aurait a découvrir une sorte d'unité dans la diversité ou un principe générale dont procède la diversité.
Les problèmes que posent l'établissement d'une définition de la religion avaient cependant conduit assez tôt certains chercheurs à exclure la possibilité de définir la religion comme une essence universelle tout en affirmant la nécessité de se fonder sur des choses observables. Marcel Mauss déclarait ainsi en 1904 : « Il n'y a pas en fait une chose, une essence, appelée Religion ; il n'y a que des phénomènes religieux, plus ou moins agrégés en des systèmes qu'on appelle religions et qui ont une existence historique définie, dans des groupes d'hommes et en des temps déterminés⁴³. » L'affirmation selon laquelle il n'y a pas d’essence de la religion est devenue un lieu commun des discours sur la religion au XX^e siècle. Cependant, exclure qu'il y ait une essence de la religion au moment même où l'on affirme s'intéresser aux religions en leur existence historique ne règle pas le problème de la définition de la religion : pour savoir ce qu'il faut prendre pour objet d'observation, il faut avoir recours à une définition de la religion. Pour Jean Grondin la question de la définition de la religion reste celle de son essence nonobstant les préventions ou les incompréhension dont ce mot peut être l'objet : « l'air du temps, nominaliste, répugne à tout discours portant sur l’essence des choses, comme s'il s'agissait d'un gros mot. On associe alors, de manière caricaturale, l'essence à une idée un peu platonicienne, intemporelle et d'une constance absolue. [...] la question de l’essence de la religion, loin de chercher une idée a priori, veut répondre à une question plus élémentaire : de quoi parle-ton quand il est question de religion⁴⁴ ? »
Dans son Traité d'histoire des religions Mircea Eliade estime qu'il n'est pas possible de poser une définition précise de la religion, et il propose en lieu et place de cette définition ce qu'il désigne comme une approximation⁴⁵. Selon Mircea Eliade : « Toutes les définitions données jusqu'à présent du phénomène religieux présentent un trait commun : chaque définition oppose à sa manière, le sacré et la vie religieuse, au profane et à la vie séculaire. C'est quand il s'agit de délimiter la sphère de la notion de « sacré » que les difficultés commencent. » Mircea Eliade n'entend pas résoudre ces difficultés mais il en prend acte et laisse un caractère volontairement imprécis à la notion de sacré. Il reprend à ce sujet une thèse de Roger Caillois : « Au fond, du sacré en général, la seule chose qu'on puisse affirmer valablement est contenue dans la définition même du terme : c'est ce qui s'oppose au profane. Dès que l'on s'attache à préciser la nature, la modalité de cette opposition, on se heurte aux plus grands obstacles. Qu'elle qu'élémentaire qu'elle soit, aucune formule n'est applicable à la complexité labyrinthique des faits⁴⁵. » Il s'agit donc de partir d'une approximation pour pouvoir s'intéresser aux « faits religieux » ainsi approximativement définis et dont l'étude permettrait d'en savoir plus sur la nature du phénomène étudié. Toutefois, l'idée selon laquelle la religion relèveraient en toutes situations d'une opposition entre sacré et profane a aussi été contestée. Philippe Borgeaud, estime ainsi que l'on ne trouve guère dans la littérature ancienne d’équivalence à l’opposition entre sacré et profane⁴⁶. Les textes dits « sacrés » de Mésopotamie, d'Égypte, d'Israël ou de Grèce antiques, permettent certes de trouver des catégories qui ressemblent à l'idée de sacré, mais, d'une part, le sacré n'y est généralement pas en opposition à un profane, d'autre part il n'y a pas homogénéité des catégories qui ressemblent à celle de sacré. Seuls les textes bibliques donnent prise à l'identification d'une bipartition entre ce qui est saint (qadesh) et ce qui est commun (khol) ou entre ce qui est pur et impur⁴⁶, mais ces termes ne correspondent à ce qui peut se concevoir aujourd’hui comme opposition entre sacré et profane que dans la mesure où ces notions gardent un caractère très imprécis.
Régine Azria estime que l'absence de consensus sur ce que sont les religions dans les sciences des religions est dû à ce que la religion change et se transforme sans cesse : « le travail de définition cherche inlassablement sa voie à travers des débats infiniment recommencés, continuellement déjoués par les transformations, les renouvellements, les effacements et les ré-émergences de l'objet polymorphe que les chercheurs s'efforcent de saisir³⁸. »

Des faits religieux.

Dôme du Rocher et Saint-Sépulcre (au fond à droite), Jérusalem.
Moine Bouddhiste, Tibet.
L'équipe de football du Colorado en prière avant un match.
Encens et offrandes dans un temple chinois, Taipei.
Prière, Congo.
Le pape Benoît XVI.
Prière du matin à La Mecque.
Chapelet bouddhiste.
Barack Obama au Petit-déjeuner national de prière (en).
Temple d'Or, Inde, sikhisme.
La chapelle de Taizé, France.
Le Dalaï-lama à Zurich.

Critiques des définitions

La tour de Babel (Bruegel l'ancien) illustre un passage de la Genèse évoquant une époque où « toute la terre avait un seul langage et les mêmes mots ».

Les objections sur la façon dont les sciences des religions ont défini leur objet se sont exprimées de façon croissante, culminant dans les années 1980 avec la publication de plusieurs études remettant en cause toutes les définitions ainsi que la possibilité même de définir la religion pour en faire un objet d'étude « scientifique »⁴⁷.
Parmi les problèmes soulevés concernant les définitions de la religion proposées dans les sciences humaines, il a été constaté qu'aucune définition ne s'applique à tout ce qui y est étudié comme étant de la religion ou une religion. En un autre sens, le problème de la définition de l'objet des sciences des religions ne serait pas tant l'absence d'une définition qui convienne à toutes les religions que le trop grand nombre de définitions. Yves Lambert a parlé à ce sujet d'une « tour de Babel des définitions de la religion »⁴⁸.
Le caractère européen ou occidental d'un concept que l'on voudrait universel pose aussi problème⁴⁹. Ce qui est plus particulièrement en cause lorsque ce concept est jugé occidental est son caractère théologique et chrétien. Le concept de religion renverrait nécessairement, en dernière analyse, à Dieu ou au surnaturel. Ceci pose problème à ceux qui y voit une croyance issue d'une religion particulière. Si tel est le cas, il est d'une part possible de faire valoir que cette croyance n'a pas à s'imposer aux autres par le biais d'une définition qui les inclurait toutes, et d'autre part que « les croyances religieuses » n'ont pas leur place dans des études à prétention scientifique. Ainsi, pour des auteurs tels que Daniel Dubuisson⁵⁰ ou Timothy Fitzgerald, la « religion », est une catégorie intellectuelle inopérante, née d'un désir d'affirmer le caractère transcendant d'une culture mondiale idéale ; ils considèrent qu'« il n'y a pas de fondement théorique non-théologique cohérent pour l'étude de la religion comme une discipline universitaire⁵¹ » à l'exception de définitions qui en dernier ressort renvoient à un théisme chrétien.
La nécessité que le discours sur les religions soit non religieux fait partie des revendications qui s'entendent dans les sciences des religions. Il faudrait pouvoir « parler du religieux de manière non religieuse », ce que ne feraient pas les sciences des religions. Cependant pour Jonathan Z. Smith, c'est déjà assez largement le cas, car la religion ne ferait pas bon ménage avec les tentatives de la saisir intellectuellement. Il estime qu'« en un certain sens, il est plus facile d'être religieux sans le concept : la religion peut devenir une véritable ennemie de la piété. On pourrait presque dire que l'homme religieux se tourne vers Dieu ; c'est l'observateur du dehors qui se tourne vers la religion. » Smith considère que « La religion est uniquement une création d'universitaires. Elle est imaginée sur la base de comparaisons et de généralisations par les chercheurs pour les besoins de leurs études⁵². »
Il a aussi été relevé que les définitions existantes sont partiales. Selon Lalande, elles présentent « presque toutes le caractère d'incorporer une théorie ou une appréciation du fait. » Les définitions proposées véhiculeraient ainsi des pensées supplémentaires indiquant plus ou moins subtilement ce qu'il faut en penser ou en faire. Michel Despland donne l'exemple extrême de la définition qu'avait proposé Salomon Reinach dans son Orpheus, Histoire générale des religions (1907). Il y définissait la religion comme « un ensemble de scrupules qui font obstacle au libre exercice de nos facultés. » Pour Michel Despland, « toutes les idées de la religion ne son pas aussi impérialistes, mais il n'en reste pas moins non seulement désignent une réalité mais aussi donnent à penser et orientent nos réflexions. »
Les sciences des religions se sont constituées comme sciences au moment où elles affirmaient leur neutralité vis-à-vis des religions, mais la question de la neutralité des sciences des religions vis-à-vis de leur objet n'a pas cessé de poser problème. Ainsi, en 1987, Danièle Hervieu-Léger, revenant sur l'histoire de la sociologie des religions et ses principes fondateurs se demandait si le sociologue pouvait « échapper à l'impératif de devoir détruire son objet, dans le temps même où il le soumet aux procédures d'analyse et d'étude qui sont celle de sa discipline. »³⁹. Le sociologue Schmuel Trigano estime pour sa part que « La sociologie de la religion [...] se donnant pour tâche de rendre compte du phénomène de la transcendance - le trait le plus fort de la religion - dans le cadre d'une explication reposant sur le principe de l'immanence absolue de tout phénomène social, ce projet même la conduisait à supposer que l'expérience religieuse était trompeuse, en tout cas illusoire, et que derrière elle, se tramait une réalité dont le croyant n'était pas conscient⁵³. »

Religions : traditions culturelles ou confessions religieuses ?

Le terme religion sert à désigner, d'une part, des mouvements revendiquant une séparation ou une coupure avec la culture et la tradition des sociétés dont elles sont issues, et d'autre part, des traditions plurimillinéraires qui se confondent avec les cultures de l'humanité à l'échelle des civilisations et des continents. Une religion, ce peut ainsi être une religion confessionnelle, dont la taille peut être de quelques dizaines d'individus, ou bien ce qui est appelé les « grandes religions ». Il n'y a pas de consensus sur ce que sont ces grandes religions. Le sociologue Max Weber considérait cinq ou six « religions mondiales » qu'il définissait comme des « systèmes de réglementation de la vie, religieux ou déterminées par la religion, qui ont su réunir autour d'eux des masses particulièrement importantes de fidèles : l'éthique religieuse confucéenne, hindoue, bouddhiste, chrétienne, islamique. Nous devons y ajouter une sixième religion, le judaïsme : parce qu'on y rencontre des présupposés historiques décisifs pour la compréhension de ces deux dernières, [...] » Par ailleurs Max Weber s'est intéressé à ce qu'il désigne comme des « groupements communautaires », c'est-à-dire les religions confessionnelles qui prennent place dans les grandes religions. Plus récemment Michel Malherbes, dans un livre qui ne se situe pas au niveau de travaux académiques ou universitaires mais que l'auteur présente comme « un ouvrage de vulgarisation, traité comme un travail de journaliste⁵⁴ », comptait quatre « grandes religions » donnant à titre indicatif un pourcentage de la population mondiale pour chacune d'entre elles : le christianisme (28 %), l'islam (18 %), l'hindouisme (15 %) et le bouddhisme (5 %). Il estimait en outre à 29 % le taux de la population mondiale sans religion et à 5 % les adeptes d'« autres religions ». Au-delà de ces « grandes religions » Michel Malherbes aborde dans son ouvrage plus d'une centaine de religions, qui sont pour la plupart des religions au sein des grandes religions.
L'emploi du terme religion autant pour désigner des groupements communautaires aux contours assez bien définis que pour les grandes traditions religieuses de l'humanité, relève d'une indétermination quant au rapport entre la culture et ce que l'on appelle religion, problème auquel se sont attaqués différents chercheurs en sciences des religions. Dans La religion pour mémoire, Danièle Hervieu-Léger avait cherché à raccommoder les religions comprises comme des systèmes de croyances avec les traditions culturelles de l'humanité en proposant de définir une religion comme « tout dispositif par lequel est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience individuelle et collective de l'appartenance à une lignée croyante particulière⁵⁵. » Le point c'est la « lignée croyante » qui désigne le lien d'une religion avec une tradition et par là une histoire et une culture. Danièle Hervieu-Léger estime ainsi que le propre d'une religion est la référence à « une mémoire autorisée », c'est-à-dire à une tradition, tandis que les communautés qui sont sans référence à une tradition ne devraient pas être pensées comme des religions⁵⁶.
Dans son livre La sainte ignorance, le temps de la religion sans culture, le sociologue Olivier Roy adopte une position diamétralement opposée à celle de Danièle Hervieu-Léger. Estimant que la conception de la religion qui requiert un « saut dans la foi » est la norme du « pur religieux », il soutient qu'il faut chercher à comprendre la situation actuelle du religieux à partir des religions qui se développent le plus aujourd'hui. Ainsi l'auteur n'identifie pas le « pur religieux » aux « grandes traditions religieuses », ni aux Églises protestantes « traditionnelles » si l'on peut en parler ainsi, mais aux « nouvelles religions », en particulier celles de la vaste mouvance appelée pentecôtisme ou évangélisme. Celles-ci auraient les caractéristiques du « pur religieux » dans la mesure où il y est affirmé une rupture avec les traditions et des cultures dont elles sont issues, et où elles n'ont le plus souvent aucun rapport institutionnel, ni avec les religions plus anciennes, ni entre elles. L'auteur considère le pur religieux comme un mythe, c'est-à-dire que ce « pur religieux » n'existerait pas autrement que comme une idée, mais ce mythe serait présent mondialement, partout où se trouvent des personnes pour défendre les uns contre les autres leur religion en sa pureté. Olivier Roy qualifie cette religion sans culture de « sainte ignorance », et estime qu'elle a de beaux jours devant elle⁵⁷.

Thèse de la sécularisation

« On a beaucoup parlé depuis quelques années de retour du religieux. »

— Ernest Renan, 1848.

La sécularisation désigne la perte progressive d'importance des religions dans la vie des sociétés modernes. C'est en Europe occidentale et au Canada que le phénomène serait le plus avancé tandis qu'il gagnerait progressivement les autres sociétés. Le monde irait ainsi, à plus ou moins long terme, vers une sortie de la religion ou une fin des religions. Certains phénomènes qualifiés de religieux semblent cependant contredire cette perspective. Ceux-ci ne sont pas homogènes. Il peut s'agir d'un maintient ou d'une reviviscence des formes traditionnelles de religions, notamment dans les sociétés les moins sécularisées, ou bien, de manière plus patente dans les sociétés occidentales, de « recompositions du religieux » qui laissent penser que la religion dont le monde sort n'est pas exactement le religieux qui revient.
En rapport avec la thèse de la sécularisation, il est aujourd'hui question de retour du religieux pour des phénomènes divers et dont il est difficile de percevoir ce qui en ferait l'unité. Depuis les années 1970, le retour du religieux a ainsi été diagnostiqué dans le développement de ce que des sociologues appellent Nouveaux Mouvements Religieux (NMR). Il peut être perçu dans la vitalité et la croissance des mouvements charismatiques pentecôtistes et évangéliques. Le retour du religieux pourrait se caractériser par une tendance au retour à la tradition, mais aussi, par le développement d'une forme de religiosité personnelle, dés-institutionnalisée et dérégulée. Au niveau politique, il est question de retour du religieux à propos de l'influence qu'exercent des prédicateurs sur la vie politique américaine, pour la révolution islamique iranienne, pour la montée du fondamentalisme musulman ou encore, la montée du nationalisme hindou dans la vie politique indienne. Les constats qui permettraient de mesurer une sortie de la religion ou un retour du religieux sont difficiles à établir tandis que l'incertitude sur ce qu'est une religion joue fortement sur les arguments employés en faveur des idées de sortie ou de retour de la religion.

Sortie de la religion d'après Marcel Gauchet

Ruines d'une église en Hongrie.

Marcel Gauchet a défendu la thèse selon laquelle une « sortie de la religion » était en cours dans Le Désenchantement du monde (1985). Le terme « désenchantement » est la traduction d'une expression à laquelle Max Weber avait donné une définition précise. Il s'agit de « l'élimination de la magie en tant que technique de salut ».
Pour Marcel Gauchet, la religion ne consiste par originellement à croire en Dieu, mais à estimer que la vie doit être gouvernée par ce que l'on croit savoir de Dieu. Ce savoir se présente toujours comme rationnel tant qu'il opère comme mode de gouvernement. La religion consiste ainsi à prétendre « rendre exhaustivement raison du fondement invisible ». Elle est une imposture par définition, et c'est le cas de toutes les religions qui, selon Marcel Gauchet, se rapportent toutes à cet absolu.
Pour Marcel Gauchet, la fin de la religion intervient avec l'« épuisement du règne de l'invisible ». La fin ou la sortie de la religion n'est cependant pas la fin du religieux. L'auteur considère qu'il existe un « pur religieux » remontant aux origines de l'humanité. Celui-ci ne disparaît pas car le monde reste en rapport avec une transcendance qui en est l'origine ou le fondement. Cependant « personne n'est fondé parmi les présents-vivants à se réclamer d'une connexion privilégiée avec le fondement invisible, lequel n'a besoin de personne pour uniformément s'imposer ». Ce qui prend fin avec la sortie de la religion n'est donc pas ce que Gauchet désigne comme étant le « pur religieux », mais c'est la religion en tant que prétention à rendre compte du fondement invisible du monde. Avec la sortie de la religion « Dieu ne meurt pas, il cesse simplement de se mêler des affaires politiques des hommes. »
Marcel Gauchet affirme que l'on peut parler de « retour du religieux » mais pas de « retour de la religion ». L'un et l'autre seraient très différents en ce que le retour du religieux serait une nouvelle forme de religiosité désinstitutionnalisée, tandis que le retour de la religion désignerait la reviviscence d'une religion inexorablement vouée à la disparition. Ce qui s'apparente à un essor de la religion aujourd'hui serait de l'ordre d'états de déréliction intermédiaires des religions plutôt que l'avenir religieux de l'humanité.
Le fait que les religions soient devenues des systèmes de croyance fait partie de ce processus : c'est lorsque s'opère la « sortie de l'organisation religieuse du monde humain que la religion devient un système de croyance. » (p. 216-217) Comme Max Weber, Marcel Gauchet reconnaît au christianisme une place particulière dans l'histoire de l'humanité et parmi les autres religions, considérant qu'il s'agit de « la religion de la sortie de la religion ».
Le monde sortant de l'âge des religions, de nouveaux problèmes se posent car « le déclin de la religion se paie en difficulté d'être soi. » Marcel Gauchet estime que « La société d'après la religion est aussi la société où la question de la folie et du trouble intime de chacun prend un développement sans précédent. » L'auteur recommande d'aller consulter un psychanalyste si l'on ne sait pas gérer seul les névroses résultant des incertitudes de l'existence. Le discours psychanalytique, en particulier lacanien, pourrait aussi, selon Marcel Gauchet, permettre d'envisager des réponses plus collectives. Cependant, chacun devra affronter « la douleur lancinante, journalière que nul opium sacral ne permettra plus d'oublier : l'inexpiable contradiction du désir inhérent au fait même d'être sujet. »

Retour du religieux

Dans l'après guerre, un changement d'appréciation sur la valeur du progrès et de la modernité s'est produit : ce qu'apportent les sciences et les techniques ne répondraient pas ou mal à la question du sens de la vie et de la recherche du bonheur, certains « progrès » liés au développement de la science et des technologies semblent même néfastes ou désastreux : la bombe atomique devient le symbole d'une humanité capable de s'anéantir elle-même tandis que grandissent les préoccupations environnementales. Dans les écrits d'Hannah Arendt, il est question de crise de la culture, d'illusion du progrès, de perte de confiance en la raison. Avec l’effondrement des grands systèmes idéologiques, se battre pour des idées parait inutile et dangereux. Dans ce contexte, André Malraux évoquait avec plus d'éloquence que de précision les formes que pourrait ou devrait prendre un retour du religieux. Il déclarait alors dans des entretiens que « Le XXI^e siècle sera religieux ou ne sera pas ». Cette formule deviendra rapidement célèbre. Il la dénoncera par la suite, niant même l'avoir prononcée :

« Il [André Malraux] m'a dit que nous sommes la première civilisation dans l'histoire du monde à ne pas avoir de centre, de transcendance, de sens à la vie qui l'informe en tant que civilisation. Très sensible à la technologie moderne — « Pensez donc, en l'espace d'une seule vie j'ai vu les fiacres à Paris et des hommes sur la lune » — il s'inquiétait pour l'avenir d'une telle culture sans centre, et c'est là où, devant moi, il a prononcé la fameuse phrase : « Le XXI^e siècle sera religieux ou ne sera pas ». Il a expliqué qu'il ne savait pas quelle forme cela prendrait : ou bien le renouveau d'une religion existante, ou bien une nouvelle religion, ou bien quelque chose de tout à fait imprévisible, comme il l'a souligné dans L'Homme précaire et ailleurs. Mais de toute façon, pour lui, ou bien notre civilisation retrouverait un centre, une transcendance, un sens à la vie, ou bien on se ferait tous sauter en l'air puisque nous en avons maintenant les moyens techniques. »

— Brian Thompson, « Le XXI^e siècle sera religieux ou ne sera pas » : le sens de cette phrase prononcée, démentie, controversé⁵⁸.

L'opposition entre modernité et religion est au cœur de la thèse de la sécularisation. Elle implique que les religions reculent à mesure que le monde se modernise. En rapport avec cette thèse, il est possible d'envisager les faits semblant indiquer un retour des religions comme des irrégularités dans un phénomène dont la trajectoire générale reste celle de la modernisation et du recul de la religion. L'idée est que, même si elles sont globalement en perte de vitesse, les religions continuent de proposer des valeurs fondamentales, des progrès, un espoir, une fin, des motivations, un sens à la vie, tout ce que donne aussi la modernité concurrente. Lorsque que la modernité déçoit la religion revient. Toutefois, les théories de la « postmodernité » - maintenant aussi appelé ultra-modernité ou hyper-modernité - ouvrent des perspectives différentes sur la question de la situation religieuse du monde et de son devenir. Elles semblent pouvoir expliquer à la fois le déclin des institutions religieuses anciennes, la vitalité de la religiosité individuelle et une permanence du religieux. Ces théories accordent une place importante à la montée d'une « culture du soi » ou d'une requête d'accomplissement personnelle en fonction de la subjectivité individuelle. Elles permettent de penser que le recul des religions serait davantage une « dés-institutionalisation » du religieux que sa disparition. Le religieux se recompose pour répondre à un des besoins qui ne satisfont plus par l'appartenance à une communauté ou en se fiant aux interprétations autorisées des « grands récits » qui ont accompagnés la formation des cultures du monde. Les individus prennent ce qu'ils veulent de ces traditions et l'interprète librement pour se raconter eux-mêmes et dire le sens de leur vie. L'essor de cette religiosité participerait « du règne de l'individualisme expressif et de la culture de l'authenticité. » Selon Danièle Hervieu-Léger, dans cette perspective, la sécularisation peut se comprendre comme un processus de dérégulation institutionnelle de la religion. Les religions traditionnelles et institutionnalisée s'effaceraient pour laisser place à un religieux dérégulé, les religions collectives et identitaires disparaîtraient au profit d'un religieux diffus et personnel.
La perspective de la sécularisation et de la fin des religions a été plus radicalement remise en cause qu'elle ne l'est avec la thématique de la recomposition ou de la dérégulation du religieux. Cette remise en cause a trouvé une expression particulièrement claire avec la publication en 1999 d’un collectif dirigé par Peter Berger et intitulé La désécularisation du monde. Peter Berger y affirme que la théorie de la sécularisation, qu'il avait lui-même défendu auparavant, est globalement fausse lorsqu'elle prédit la fin des religions car la sécularisation entraîne une réaction religieuse sur des lignes conservatrices ou traditionalistes. Pour Peter Berger « Le monde est aujourd'hui est, à quelques exception près [...], aussi furieusement religieux que toujours, et par endroits plus qu'il ne l'a jamais été⁵⁹. »

Indifférence religieuse

Selon Claude Dagens, la sécularisation serait la cause de la montée de l'indifférence religieuse en Occident depuis les dernières décennies du XIX^e siècle⁶⁰.
Dans Religion privée, opinion publique, Bertrand Binoche établi une corrélation entre la valorisation de l'idée de tolérance dans l'opinion publique depuis le XVIII^e siècle et le refoulement de la croyance religieuse dans l'espace privé. Il y décrit le paradoxe de ce refoulement : « Paradoxe : nous ne pouvons vivre en paix qu'en acceptant, une fois pour toute, de renoncer à être d'accord sur l'essentiel. Paradoxe du paradoxe : ce que nous abandonnons au désaccord devient ipso facto inessentiel⁶¹. »

Croyances, vérité et relativité

Articles connexes : Culturalisme, Postmodernité et Civilisations.

Les idées de relativité culturelle ou de choc des civilisations ont en commun qu'elles supposent l'existence d'entités (des cultures ou des civilisations) qui se rapportent diversement à des religions envisagées comme des ensembles de croyances et de pratiques pour un groupe ou une société. Ce qui est en jeu lorsqu'il est question de relativité culturelle ou de choc des civilisation est le caractère supposé insurmontable des différences entre des « mentalités », des systèmes de pensée ou de croyances identifiés à des cultures, des sociétés, des civilisations ou des religions. Les notions de culture, de société ou de civilisation sont entrées dans le langage moderne par la polémique sur la religion. Toutefois, elles n'ont pas de définition précise, pas plus que celle de religion. Elles peuvent être définies les unes par les autres, les une contre les autres, parfois les unes comme les autres, ce en quoi elles pourraient n'être que différentes façon de parler vaguement de « la même chose » : de la religion, la culture ou la civilisation, ou bien, au pluriel, des religions, des cultures ou des civilisations.

Relativité culturelle

Le relativisme moderne permet de penser d'une part, que les croyances et les normes morales des différentes sociétés n'ont pas de fondement rationnel, et d'autre part qu'elles sont légitimes et respectables au sein du système de pensée où elles trouvent leur cohérence. Dans ce contexte, les croyances ne peuvent être ni défendues à l'extérieur, ni critiquées de l'extérieur. À l'extrême, Richard Shweder (en) qui soutient la thèse de l'incommensurabilité des cultures a suggéré que l'excision ne pouvait être jugée de l'extérieur⁶². Raymond Boudon réagit à ce genre de positions en écrivant :« On attend encore le culturaliste qui refuserait de juger de l'extérieur la lapidation des femmes adultères ou la condamnation à mort pour cause de conversion religieuse⁶³. »
Selon Raymond Boudon « Le relativisme a existé dès l'Antiquité, en témoigne le Théétète de Platon (152 a), mais il a toujours représenté une philosophie parmi d'autres. Il n'est devenue une philosophie dominante que de notre temps⁶³ ». En un sens large il est possible de qualifier de « relativiste » l'idée selon laquelle la compréhension et l'interprétation de discours dépend des conditions historiques et culturelles dans lesquelles ils sont énoncés. En un sens plus restrictif le relativisme consiste à tenir qu'il n'y a de vérité qu'à l'intérieur d'un système de pensée ou d'une culture donnée, la vérité d'une culture n'étant pas accessible à une autre. Raymond Boudon propose de voir dans ces deux façons de considérer le relativisme un bon et un mauvais relativisme : « Le bon relativisme a attiré l'attention sur le fait que les représentations, les normes et les valeurs varient selon les milieux sociaux, les cultures et les époques. Le mauvais en a conclu que les représentations, les normes et les valeurs sont dépourvues de fondement : qu'elles sont les constructions humaines inspirées par le milieu, l'esprit du temps, des passions des intérêts ou des instincts⁶³. »
Les bases théoriques du relativisme moderne n'ont jamais été posées de façon systématique, mais elle peuvent être envisagées dans une relecture de certaines œuvres, notamment celles de Montaigne, Hume et Weber⁶³, trois auteurs parmi ceux qui comptent le plus dans l'étude de la formation de l'idée moderne de religion. Ce que Montaigne aurait permis de comprendre est que : « en matière normative, il n'y aurait pas de vérité, mais seulement des coutumes variables d'une société à l'autre ». Avec ce qu'il est convenu d'appeler la guillotine de Hume, David Hume aurait fourni l'un des argument essentiel du relativisme moderne : « aucun raisonnement à l'indicatif ne peut engendrer une conclusion à l'impératif⁶³ ». L'idée est que l'on ne peut déduire logiquement des normes de propositions qui ne soient pas elles-mêmes des normes. En d'autres termes, les principes moraux indiquant ce qu'il faut faire ou ne pas faire ne se déduisent pas uniquement de l'observation de faits, mais toujours d'autres principes moraux. Enfin Max Weber, avec Le polythéisme des valeurs et La guerre des dieux aurait fourni, « contre son gré », les bases d'une argumentation relativiste déployée à sa suite par les sociologues allemands qui ont insisté sur l'idée que les valeurs culturelles relèvent de l'arbitraire et des rapports de force⁶³.
C'est dans le sillage des travaux sur les religions des sociologues allemands Georg Simmel⁶⁴ et Ernst Troeltsch que se sont ensuite développées les théories sociologiques ou théologiques qualifiées de relativistes sur les religions. Troeltsch fut relativiste comme « à regrets ». Son relativisme est plutôt un diagnostic qu'il pose sur la pensée de son temps sur les religions et sur l'histoire des religions, problème qu'il cherche a dépasser tout en consolidant néanmoins par ses analyses la possibilité de décrire et d'expliquer une forme d'incommunicabilité entre cultures ou religions. C'est dans la seconde moitié du XX^e siècle, avec des travaux relevant plus directement de la théologie, que l'incommunicabilité entre cultures ou la valeur propre de religions irréductibles les unes aux autres commencera à être défendue comme un fait positif et respectable, parfois considéré comme voulu par Dieu lui-même, par exemple par John Hick qui défend, d'un point de vue chrétien, l'égale valeur de toutes les religions.

Inscription de la synagogue de Cochin en Inde. Une communauté juive y est présente probablement depuis le I^er siècle
Statue bouddhiste hellénistique, un art au confluent du bouddhisme et de la tradition artistique de la Grèce antique.
Sommet de la stèle nestorienne de Xi'an, Chine. Témoigne de la présence de chrétiens en Chine au VII^e siècle
Hulagu Khan et son épouse tenant la croix. Il conquiert Bagdad en 1258 où il instaure pour une trentaine d'années la politique de tolérance religieuse des Mongols, sans jamais se déclarer d'aucune religion.
La mosquée bleue, construite sur le modèle de la basilique Sainte-Sophie (au fond). Istanbul.
Débat entre moines au Tibet. Un exercice codifié qui a ses origines dans les débats entre écoles bouddhistes et autres.

Respect des croyances

Dans Postmodernism, reason and religion (1992), Ernest Gellner critiquait ceux qui s'attachent à des croyances religieuses autant que ceux qui sans vraiment y croire leur donnent de la légitimité par leur discours relativiste et postmoderne. Il analyse la situation actuelle en proposant de penser qu'il y a non pas seulement une alternative entre modernité et postmodernité, entre religion et science ou entre conservatisme et progressisme tel que l'on pensait habituellement selon des clivages binaires mais que les débats jouent sur trois positions : le fondamentalisme religieux, le relativisme défendu dans la mode de la postmodernité, et le rationalisme. Pour sa part Jacques Bouveresse envisage trois positions qui ne se disent pas tout à fait de la même manière : celle du rationaliste qui estime au moins possible de rejeter ce qui est faux à défaut de pouvoir tout dire du vrai, celle du sympathisant rationaliste qui demande de l’indulgence pour les croyances tout en se disant incroyant, et celle du croyant qui tient pour vrai sans savoir qu'il croit. L'auteur considère que l'on ne peut osciller indéfiniment entre ces trois attitudes. Il attaque les intellectuels qui, tout en se disant incroyants, se posent en défenseurs de la religion au nom de choses comme le besoin de sacré et de transcendance, ou le fait que le lien social ne peut être, en dernier analyse, que de nature religieuse. Cette attitude témoignerait de ce que notre époque n'est pas tant celle du « retour du religieux » que du « recours au religieux », ouvrant la porte à des manipulations que ce soit par le politique ou par des charlatans religieux⁶⁵.
Pour Jacques Bouveresse, le principal danger en matière de religions viendrait aujourd'hui de discours qui ne donnent de légitimité qu'à une religion sans raison ou une foi sans intelligence. Ce danger ne viendrait pas tant des religions elles-mêmes que d'un milieu universitaire, par ailleurs complètement affranchi de tout contrôle des religions. Dans un chapitre intitulé « Les vrais et les faux amis des religions », Jacques Bouveresse déclare n'avoir personnellement « que peu de disposition pour la croyance, ayant une propension, naturelle ou acquise, à vouloir juger et évaluer les croyances de façon rationnelle⁶⁶ ». Et il s'oppose à ceux qui, notamment dans le domaine des sciences des religions, assurent une légitimité a priori à toutes les croyances. La forme de non-respect des croyances religieuses que revendique Jacques Bouveresse comme témoignage d'estime et d'amitié envers les croyants, est aussi réclamée par des intellectuels qui peuvent par ailleurs être considérés comme « croyants ». Ainsi, pour Rémi Brague aucune croyance n'est respectable :

« Les religions ne sont que des choses, et on ne peut respecter que des personnes. On ne peut pas plus respecter une chose qu'écouter un tableau. Je ne respecte aucune religion, même pas la mienne. Je respecte les croyants de toutes religion, non pas en tant qu'ils sont croyants mais en tant qu'ils sont hommes. Plus précisément encore, je n'ai aucune estime pour la croyance en tant que telle. Je déteste l'habitude que l'on a prise de respecter l'acte de croire comme ayant une valeur en soi, indépendamment de son contenu. [...] J'irai jusqu'à revendiquer le droit de haïr une religion. Je pense à Yeshayadu Leibovitz, savant et érudit universel israélien. [...] il a déclaré dans un entretient : « je hais le christianisme ». [...] Je m'empresse de dire que Leibovitz était dans la pratique l'homme le plus inoffensif du monde. [...] Et qu'il ne haïssait en rien les chrétiens. A moi qui le suis, cette phrase ne me fait pas plaisir, je la déplore, je la regrette. Je pense qu'elle repose sur une erreur. Mais je la préfère à la ferveur sur commande de certains partenaires professionnels de « dialogues » interreligieux⁶⁷. »

— Rémi Brague, « Entretien » dans, Au moyen du Moyen Âge.

Pour sa part Wassyla Tamzali, « féministe algérienne », se présentant comme une « femme appartenant à une société de tradition musulmane », dénonce dans sa Lettre d'Alger aux Européens désabusés la capitulation des humanistes qui rangent leurs principes dès lors qu'il s'agirait de populations étrangères ou de l'islam. Elle interpelle les intellectuels occidentaux qui se sont battus pour l'universalité des droits de la personne humaine et se montrent aujourd'hui incapables de penser l'universalité au-delà de l'Europe. À propos des controverses sur le rapport entre mondes occidental et musulman elle déclare :

« Avec des intentions louables parfois, ou avec l'espoir de construire une mondialisation a minima, on tente de réduire les divergences profondes qui sont au cœur de cette controverse, relatives à la place de la religion, à la liberté de pensée, à la liberté de conscience, au statut des personnes et tout particulièrement au rapport entre les sexes. C'est à ces fins que l'on a imaginé un dialogue entre les cultures. « On » : tout d'abord les politiques et leur engouement pour les grandes messes. Le dialogue des cultures a enflé en alliance des civilisations, sans pour autant progresser⁶⁸. »

— Wassyla Tamzali, Une femme en colère, Lettre d'Alger aux Européens désabusés. p.15.

Valeur du vrai

Paul Veyne dans Les Grecs ont-il cru a leur mythes ? propose une réflexion sur ce qui, aujourd'hui comme hier, fait que l'on tienne certaines choses pour vraies, c'est-à-dire que l'on y croit. Il conclut son essais en écrivant : « Le propos de ce livre était très simple. À la seule lecture du tire, quiconque a la moindre culture historique aura répondu d'avance « Mais bien sûr qu'ils y croyaient, à leurs mythes ! ». Nous avons simplement voulu faire en sorte que ce qui était évident de « ils » le soit aussi pour nous et dégager les implications de cette vérité première⁶⁹. » Pour Paul Veynes, les Grecs avaient raison de croire en leurs mythes. Platon ou Aristote y croyaient en s'assurant de tout ce dont il était pour eux possible de s'assurer selon une raison qu'ils ont, semble-t-il, fort bien déployée. Ils retranchaient des mythes ce qui devait être tenu pour invraisemblable, participant ainsi, par amendements et corrections, à la production de mythes crédibles. De même, aujourd'hui, nous faisons des sciences pour savoir les mythes qu'il faut croire. Paul Veyne propose donc que l'on abandonne les projets de critique des idéologies comme l'habitude de dénoncer le faux au nom d'un vrai, puisque le vrai est de toute façon l'assentiment que l'on donne en ce que l'ont croit selon les raisons que l'on a d'y croire. Il suffit de s'intéresser à ce qui est intéressant tout en considérant n'y a ni vrai ni faux, et il déclare à ce sujet : « cela fait d'abord un drôle d'effet de penser que rien n'est vrai ni faux, mais on s'y habitue rapidement. Et pour cause, la valeur de vérité est inutile, elle fait toujours double emploi ; la vérité est le nom que nous donnons à nos options, dont nous ne démordrions pas, si nous en démordions, nous les dirions décidément fausses, tant nous respectons la vérité⁶⁹. »
Jacques Bouveresse estime pour sa part que l'on ne renonce jamais sérieusement à la valeur du vrai. Il développe le fait que le vrai se discute dans son rapport au faux, ce qui pose toujours le problème de la possible inversion de l'un et de l'autre. En ce sens, il cite Valéry qui écrivait :

« c'est une sorte de loi absolue que partout, en tout lieu, à toute période de la civilisation, dans toute croyance, au moyen de quelque discipline que ce soit, et sous tous les rapports, le faux supporte le vrai - le vrai se donne le faux pour ancêtre, pour cause et pour auteur, pour origine et pour fin, sans exception ni remède - et le vrai engendre ce faux dont il exige soi-même d'être engendré. […] Que serions-nous sans le secours de ce qui n'existe pas ? Peu de choses, et nos esprits bien inoccupés languiraient si les fables, les méprises, les abstractions, les croyances et les monstres, les hypothèses et les prétendus problèmes de la métaphysique ne peuplaient d'images sans objet nos profondeurs et nos ténèbres naturelle⁷⁰. »

Selon Jacques Bouveresse, le problème de l'incertitude constante du vrai dans son rapport au faux ne devrait cependant pas justifier de ce que l'on renonce tout discernement du faux et recherche de la vérité. Il constate qu'aujourd'hui une pensée dite « pragmatique » défend l'idée selon laquelle « les hommes s'aimeront davantage une fois qu'ils auront cessé de croire que la vérité existe et peut, au moins dans certains cas, être découverte. » Jacques Bouveresse, dénonce cette idée, et il considère qu'il y a tout lieu de s'attendre à ce que la décision de cesser complètement de se préoccuper de vérités et de la fausseté soit plus souvent répétée et proclamée comme slogan que supposée devoir être comprise sérieusement et appliquée concrètement⁷¹. Il se demande comment honorer dans le contexte actuel de crise de confiance en la raison ou en l'idée de vérité, l'inquiétude exprimée par Bertrand Russel selon laquelle « là où il n'y a plus de place réelle pour une distinction entre le vrai et le faux, on peut parier à coup sûr que ce qui augmentera, ce n'est pas l'amour entre les hommes mais plutôt l'arbitraire, la violence, la tyrannie et la guerre⁷². »
Jacques Bouveresse propose de considérer que les problèmes insolubles que pose l'idée de vérité renvoient aux conditions de possibilité d'un travail perpétuel et fatigant de recherche, plutôt qu'ils ne rendent impossible l'élaboration d'un discours rationnel et vérifiable. Celui qui accepte les conditions difficiles de l'aventure de la raison s’appuie sur des hypothèses plutôt que des conclusions ou des croyances indiscutables, et garde pour perspective d'établir un savoir vrai même s'il sait qu'il dispose de bien peu d'appuis du genre de ceux que donnent les certitudes pour cela⁷³. L'absence de certitude quant au vrai pourrait précisément être la condition de l'affirmation de sa valeur. Jacques Bouveresse suggère ainsi que la valeur du vrai devait être entourée d'une forme de politesse, c'est-à-dire une attitude qui implique une certaine réserve sur ce que l'on peut dire de la vérité, mais aussi que l'on ne fasse pas comme si elle n'était pas là.

Perspectives pour l'étude des religions

Les sciences des religions ont été l'objet de nombreuses critiques ces dernières années tant de l'intérieur que de l'extérieur. Dans ce contexte quelques propositions qui prennent actes des problèmes soulevés ont été faites sur la façon dont pourraient se poursuivre des études scolaires et universitaires de la religion et des religions.

Étude des faits religieux

Article détaillé : Enseignement du fait religieux.

Il est question de « faits religieux » dans des travaux de sciences des religions depuis que s'y sont développées des approches où, tout en ayant conscience des problèmes que posent la formulation sur un plan conceptuel d'une définition de la religion, des chercheurs ont voulu contribuer à l'étude des religions. L'expression se trouve ainsi notamment chez Mircea Eliade dès 1949. Cette expression permet de faire valoir que, même en l'absence de consensus sur la définitions du religieux, il y a dans le monde des faits objectifs et indéniables qui sont qualifiés de « religieux ». Si l'on ne sait pas expliquer pourquoi ces faits sont dits religieux, ils ne peuvent pas non plus être niés ou ignorés sous prétexte qu'ils sont dits religieux.
L'expression « fait religieux » a commencé à être remarquée comme titre d'un livre de Jean Delumeau en 1993. Ce livre donne la parole à divers religieux qui parlent de leur propre religion. La même année, Danièle Hervieu-Léger créait le Centre d'Études Interdisciplinaires des Faits religieux (CEIFR) à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales. En 2002, Régis Debray livrait un rapport intitulé « L'enseignement du fait religieux dans l'école laïque »⁷⁴, et depuis un enseignement du fait religieux a été intégré aux programmes scolaires. L'émergence du thème du fait religieux et de son enseignement est ainsi d'abord une affaire française, liée à la recherche universitaire sur les religions, mais aussi à la question de l'enseignement scolaire et de la laïcité. À Québec, une problématique similaire se pose avec le débat sur le cours « Éthique et Culture Religieuse » (ECR), mis en place depuis 2008 pour dispenser un enseignement culturel et neutre des différentes religions⁷⁵. L'expression « faits religieux » n'est pas équivalente à l'anglais « religious facts » qui désigne des données statistiques sur les religions confessionnelles telles que celles produites par la CIA, et non pas l'opération épistémologique dont relève l'expression française ou le cours ECR à Québec.
Parler de « faits religieux » n'apporte aucune solution aux problèmes de définition de la religion. Ainsi, le Dictionnaire des faits religieux n'a pas d'article « religion » mais un article « faits religieux », où Jean-Paul Willaime commence par poser les problèmes d'une définition de la religion et reconnait que le « fait religieux » ne se définit pas mieux que la religion. Selon l'auteur, « l'expression [fait religieux] vise à saisir les phénomènes religieux comme « faits historiques », d'une part, et « faits sociaux », d'autre part, ce qui est une façon de souligner que les phénomènes religieux sont construits comme faits à travers diverses approches disciplinaires : historique, sociologique, anthropologique. Il ne s'agit pas d'une définition mais d'une façon de qualifier en langue française les approches scientifiques des phénomènes religieux. » Ainsi, « La notion de fait religieux, si elle n'accepte pas de définition simple et univoque, s'avère féconde pour la recherche et l'enseignement. Non seulement parce qu'il est préférable de choisir l'adjectif religieux au substantif religion, mais aussi parce que cela permet d'entrer dans l'intelligibilité des phénomènes religieux en étant attentif aussi bien à leur dimension de faits collectifs et matériels qu'à leur dimension de faits symboliques et sensibles ». Considérant que l'étude des faits religieux consiste premièrement à s'intéresser à des « faits historiques » Jean-Paul Willaime, précise que la notion de fait religieux s'est construite dans la perspective « d'établir ce qui s'est réellement passé en tentant de distinguer la légende (ou la mémoire) de la réalité, en s'appuyant donc sur des documents véridiques, en écartant les faux. » Il s'agirait ainsi de soumettre toutes les religions à des études historico-critiques, comme l'ont été le judaïsme et le christianisme. Enfin, l'étude des faits religieux implique que l'historien s'interroge sur ce qui lui est donné comme un « fait religieux »⁷⁶.
Pour Jean-Claude Tétaz, ce dont relève la volonté de décrire des « faits religieux » plutôt que des « religions » est une opération épistémologique élémentaire qui consiste à tenter de constituer l'objet que l'on souhaite observer. La description de « faits » tels qu'une réalité culturelle ou un comportement social est une affaire complexe, et il faut s'interroger sur l'opération qui consiste à sélectionner des traits que retiendra la description pour désigner telle entité du terrain étudié, « toute description est un acte de constitution, transformant la réalité observée en champs théorique⁷⁷ ». Ainsi, il n'y a pas de « fait » en soi, c'est toujours au travers d'une catégorie, en l'occurrence celle de religion, que l'on décide qu'un fait est religieux.
L'émergence du thème des « faits religieux » n'est pas une révolution dans les sciences des religions, car l'étude du fait religieux n'est rien d'autre que l'étude des religions telle que dans les sciences des religions. Néanmoins, dans le domaine de l'enseignement scolaire, le changement de vocabulaire dans l'intitulé permet de clarifier l’ambiguïté de l'expression « étude de la religion », qui peut laisser un doute sur la question de savoir si l'enseignant doit faire le catéchisme ou s'il fait de l'histoire, de la sociologie, de l'anthropologie, etc. En parlant d'enseignement du fait religieux, il parait plus clair qu'il ne s'agit pas de catéchèse⁷⁸.
Tel que l'énonçait le rapport Debray, le problème auquel tente de répondre la promotion d'un enseignement du fait religieux est aussi celui de l'accès aux œuvres culturelles : peinture, musique, architecture, littérature, etc., qui sont pleines de ce que l'on estime être religieux à un degré ou à un autre. Sans un minimum de connaissance des religions, ces œuvres sont illisibles⁷⁹.

Œuvres religieuses ou en rapport avec une religion.

Sacrifice d'un marcassin en Grèce Antique. Des sacrifices sont effectuées dans de nombreuses religions mais ils n'ont pas partout la même signification ni le même but.
Samsara ou Cycle des existences, Bouddhisme mahāyāna.
Moïse présentant les tables de la Loi. D'après un récit du livre de l'Exode qui parle de la révélation et du respect de la loi de Dieu.
Ascension de Mahomet. Il existe peu d'images dans l'islam a cause d'un interdit visant à prévenir l'idolâtrie. Sur cette image, le visage de Mahomet n'est pas figuré.
Le Jugement dernier (détail), 1541, Michel-Ange, Rome, Chapelle Sixtine.
L'inspiration de saint Matthieu, Le Caravage, Rome 1602. Matthieu écrit l'évangile sous la dictée d'un ange placé dans un drapé qui a la forme d'un cerveau.
Extase de sainte Thérèse, Le Bernin, 1652, Rome. L'extase est une expérience spirituelle qui signifie littéralement, « se tenir hors de soi ».
Méditation de Marie Madeleine aussi appelé Madeleine repentante par Georges de La Tour, vers 1640.
La foi. Un visage voilé figure une forme de connaissance qui serait celle de la foi.
L'Angélus, 1856, Jean-François Millet. Prière marquant un temps de la journée au milieu des autres activités, le matin, le midi ou le soir.
Le Penseur de Rodin. Sculpture créée vers 1880 pour le sommet de La Porte de l'enfer.
Claude Monet, La cathédrale de Rouen.

Approche généalogique ou histoire intellectuelle

Article détaillé : Religion (histoire des idées).

Depuis les années 1960 des chercheurs tels que Wilfred Cantwell Smith (en), Michel Despland⁸⁰ et Ernst Feil (de)⁸¹ ont commencé à aborder le problème de la religion, non plus en considérant qu'il y aurait une définition ou une essence commune de la religion au-delà de toutes les religions du monde, mais en étudiant les façons dont la religion ou les religions ont été conçues dans l'histoire. En mettant à jour la grande diversité de ces conceptions, leurs travaux ont contribué a démanteler davantage ce qui pouvait, il y a encore quelque temps, paraître pouvoir servir de théorie générale de la religion ou des religions. Mais dans le même temps ils montrent les articulations ou les transitions entre des conceptions possibles, successives ou concurrentes, ce en quoi ils permettent d'envisager la reconstruction d'autres théories.
Avec les travaux de ces chercheurs, quelques éclaircissements semblent pouvoir être apportés sur ce que l'on appelle le concept ou la notion de religion. Il est au moins possible d'affirmer que l'idée selon laquelle il y aurait une essence ou une nature commune à toutes les religions est progressivement apparue à l'époque moderne. Cette émergence est située entre les XV^e et XIX^e siècles avec, en premier lieux les Réformes religieuses du XVI^e siècle, suivie de l'interprétation de cette nouvelle configuration de l'expérience religieuse des Européens par les philosophes des Lumières, puis de l'émergence des sciences sociales. Ceci n'exclut pas que l'idée moderne de religion ait des précédents et des racines dans ce qui précède. Selon Pierre Gisel :

« souligner cette mutation historique ne révoque pas une lecture généalogique plus large et inscrite dans une histoire de longue durée, prenant alors en compte un développement du religieux et des dispositions socio-culturelles pour lesquelles le christianisme joue effectivement un rôle central. Mais le christianisme devra alors aussi être relu selon une approche large et différenciée, et non seulement à partir des formes confessionnelles nées avec les temps modernes. On s'efforcera notamment de cerner sa cristallisation au cœur de l'Antiquité tardive, à distance de ses Écritures de référence et au seuil d'une histoire ultérieure toujours changeante justement, on interrogera aussi ses acculturations diverses, de même que ses phénomènes de canonisation ou d'orthodoxies, comme ses marges, hérétiques ou ésotériques, on prendra en compte ses lieux de protestation également - des Cathares aux mouvements utopiques - ou encore ses liens, faits de démarcation et d'interdépendance, avec des traditions parallèles, juives ou islamiques en premier lieu. »

— Pierre Gisel, Théories de la religion

Lorsqu'il est question d'approche généalogique chez Pierre Gisel, il s'agit d'une généalogie des idées de religion et non pas des idées religieuses ou des religions elles-même. En effet, l'histoire des religions, des croyances ou des idées religieuses, relève d'une conception de la religion que l'on suppose valable pour tout ce qu'il est possible d'appeler religion dans l'histoire, tandis que l'histoire des idées montre que la religion se conçoit de façons différentes selon les époques, les lieux et les auteurs.

Théorie des airs de famille

Tandis que l'approche généalogique du concept de religion porte sur les idées de religion, la théorie des airs de famille porte sur les religions elles-mêmes. L'une et l'autre ne sont pas sans rapport car elles prennent toutes deux acte de la multiplicité des façons de concevoir ce qu'est une religion. Selon Jean-Marc Tétaz et Pierre Gisel, le problème concernant la définition du concept de religion est que l'on cherche parmi les différentes conceptions possibles de la religion laquelle pourrait être exemplaire ou normative, ou, à défaut, s'il est possible d'en trouver une qui les comprenne toutes. Le passage à une logique des « airs de famille » proposée en 2004 par Jean-Marc Tétaz⁸² et assez largement reprise depuis⁸³, a pour but de dépasser ce problème tout en fournissant à l'étude des religions une base épistémologique acceptable.
La théorie des airs de famille est une transposition au domaine de l'étude des religions d'une théorie épistémologique de Wittegenstein. Il s'agit d'expliquer que l'on désigne une multitude de choses comme une seule alors qu'il est impossible de donner une définition qui convienne à chacune de ces choses prises séparément. L'exemple classique pour explique cette théorie est celui du jeu qui avait été donné par Wittgenstein lui-même. Il existe toutes sortes de jeux, des jeux de mots, de mains, de société, d'enfants, d'argent, des jeux olympiques, etc. Cependant, aucune définition du jeu, aussi brève soit-elle, ne correspond à tout ce qui s'appelle « jeu ». Pour la religion, c'est la même chose⁸².
Étant admis qu'il n'y a pas une définition de la religion valable pour tout ce que l'usage a permis et permet aujourd'hui de comprendre comme des religions, le chercheur commence par n'importe quel cas singulier de religion, car il faut bien commencer quelque part. Il voit ensuite comment il peut passer de proche en proche vers les autres cas. « Le cas singulier par rapport auquel on identifie d'autre cas [...] n'implique alors aucune priorité de droit revenant au premier cas. » Dans cette démarche il n'est pas nécessaire de donner une définition de la religion qui convienne à toutes les religions, mais l'on s'applique à définir le cas que l'on observe et l'on montre comment il s'articule à d'autres⁸².
L'expression « airs de famille » est une métaphore qui a des limites. Selon Jean-Marc Tétaz, « telle que l'utilise Wittgenstein, elle n'a aucune connotation généalogique ; les ressemblances constatées ne sauraient être reconduites à quelque origine commune, sorte d'ancêtre éponyme⁸². »

Mondialisation de l'idée de religion

« Mondialatinisation » ou vision ethnocentrique occidentale ?

Au début de La Pensée sauvage, Claude Lévi-Strauss aborde un débat qui a accompagné l'étude des religions au XX^e siècle et qui se poursuit aujourd'hui⁸⁴. La question est de savoir si les catégories, c'est-à-dire les mots, que nous employons pour parler de ce que nous étudions, sont propres à notre culture ou nous permettent de désigner des réalités universelles. Pour la religion cette question revient à se demander si elle ne serait pas une idée purement occidentale, auquel cas il serait vain de vouloir l'étudier dans d'autres civilisations, ou bien si finalement, malgré les particularismes culturels qui rendent difficiles les communications et les passages d'une culture à l'autre il est légitime de parler de religion comme de quelque chose d'universel. Pour Claude Lévi-Strauss, chaque civilisation à tendance a surestimer la dimension objective de sa pensée, ce qui fait qu'un discours sur les autres cultures est toujours ethnocentrique. Cependant, il estime aussi que la diversités des cultures et la particularité des catégories qui y sont établies, n'empêche pas que l'on tente de saisir de saisir ce qui se passe chez les autres avec les catégories de sa propre culture. Dans un chapitre de Race et Histoire consacré à la question de l'occidentalisation, il écrit :

« Il est possible, dira-t-on, sur le plan d'une logique abstraite, que chaque culture soit incapable de porter un jugement vrai sur une autre puisqu'une culture ne peut s'évader d'elle-même et que son appréciation reste par conséquent, prisonnière d'un relativisme sans appel. Mais regardez autour de vous ; soyez attentif à ce qui se passe dans le monde depuis un siècle, et toutes vos spéculations s'effondreront⁸⁵. »

— Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire

Les positions restent extrêmement divergentes sur cette question, pour certains auteurs tels que Daniel Dubuisson l'idée de religion est un concept théologique propre à l'Occident⁸⁶, pour Jean Grondin la religion est universelle⁸⁷. Le livre Foi et savoir de Jacques Derrida illustre ce débat. L'auteur y commente dans un style allusif et télégraphique, l'article du Vocabulaire des institutions Indo-Européennes dans lequel Émile Benveniste avait constaté l'absence du terme de religion dans de nombreuses langues⁸⁸. Ce constat est général, il vaut pour le sanscrit, le chinois ou l'hébreu. Cependant Jacques Derrida relève que Benvéniste a toutefois accepté de reconnaître le terme grec treskéia comme équivalent au mot religion. Pour Derrida cette proposition peut être vue comme une incohérence dans l'argumentation de Benveniste est surtout le symptôme de ce qui s'est produit dans l'histoire, à savoir la « mondialatinisation » de la religion qui s'est trouvée des « équivalents » dans des mots. Ces mots, comme celui de religion, viennent certes de quelque part, mais sont aussi répétés tous les jours à la télé ou n'importe où pour parler de religion. En ce sens, ils n'ont pas ou n'ont plus de lieux et d'origine particulière. Toujours sur la question du mot, Derrida remarque que pour répondre à la question de « savoir » si la religion est intraduisible, il faut répondre avec le tranchant des mots d'une langue. En l'occurrence une langue européenne et latine qui apportera une réponse « fiable », mot qui se rapporte à la fides, à la foi, à la fiduciarité, c'est-à-dire finalement à la religion. Ce que relève Derrida en opposant une remarque linguistique à une affirmation de linguiste est que les mots posent des limites, mais que ces limites n'ont rien d'infranchissable. Ainsi tout en admettant l'ancrage latin de la religion comme un mot utilisé pour isoler quelque chose de propre aux Latins, il refuse de rester dans cette limite et veut pouvoir continuer à parler de la religion au singulier et de manière universelle.
Dans un sens tout à fait contraire et au nom de la scientificité, Daniel Dubuisson dénonce dans L'Occident et la religion : « la prétention arrogante de l'Occident à dire et à penser l'homme selon les critères religieux qu'il a lui-même définis. »⁸⁹ Il reprend à Claude Lévi-Strauss, l'idée d'un ethnocentrisme culturel pour dénoncer la manière dont sont menées les recherches des sciences humaines dès lors qu'elles prétendent étudier la religion avec un concept qu'il juge trop chargé historiquement et théologiquement.

Invention des religions en Chine

Religions officielles

En chinois le mot religion se traduit aujourd'hui par l’expression zōng jiào 宗教. Vincent Goossaert, dans l’article qu’il a consacré à la carrière de cette expression, montre comment ce néologisme a été réintroduit dans les langues et l’écriture chinoises à la fin du XX^e siècle⁹⁰. Il fait remonter l’origine de ce néologisme à son emprunt en 1901 par des lettrés chinois de l’expression japonaise shûkyô, littéralement « école des rites », qui, au Japon, désignait avec les mêmes caractères la transmission d’un savoir et de rites au sein d’un groupe. Au moment où il est adopté par les Chinois il désigne « un système structuré de croyances et de pratiques séparé de la société et organisant les fidèles en églises⁹¹ ». Le terme zōng jiào 宗教 est alors mis en rapport avec la notion complémentaire de mi xin 迷信 désignant la superstition. Selon Vincent Goossaert, la mise en opposition de ces deux notions a introduit dans le paysage religieux chinois une distinction inconnue jusque là. Cette opposition a d'abord conduit à renvoyer du côté de la superstition de nombreux éléments de la culture traditionnelle chinoise, tandis que depuis 1912, le gouvernement Chinois reconnaître cinq religions officielles : le Bouddhisme, le taoïsme, l'islam, le protestantisme et le catholicisme. Plus tard, l’idée de superstition a alimenté le combat contre les religions mené par le régime de Mao. Si depuis les année 1980 la politique religieuse de la Chine est plus souple, notamment vis a vis des groupes religieux qui n'entrent pas dans le cadre des cinq religions officielles, la liberté religieuse y reste la possibilité de pratiquer un culte dans le cadre établi par l'État et l'éventualité que ce qui n'y entre pas ne soit pas réprimé.
Cette inventions des religions moderne en Chine a eu lieu dans un contexte culturel capable de le recevoir mais qui en a été profondément transformé et qui reste marqué par une longue tradition de reconnaissance de religions d'un autre ordre que ce qui se conçoit comme des religions dans la modernité occidentale. Ainsi ce qu'il est possible de considérer aujourd'hui comme la religion traditionnelle chinoise se décrit très mal avec le néologisme chinois formé pour traduire « religion », et la question de savoir ce qu'il convient de considérer comme des religions ou de la religion dans le contexte chinois continue à poser problème.

Un monde religieux depuis longtemps régulé par l'État

Temple du ciel, Pékin

Un système tolérant, mais aussi imposé et régulé par l'État, au besoin par la force, s'est mis en place en Chine sous la dynastie des Tang entre les VII^e et X^e siècles, puis en Corée, au Japon et au Viêt Nam.⁹² Cette forme de pluralisme religieux permettait d'identifier ce qui par ailleurs peut-être considéré comme des religions dans la mesure que c'est dans cette politique que le christianisme à été interdit en Chine au XII^e siècle et qu'il en a ensuite disparu.
La pratique religieuse en Chine était l'objet d'une régulation institutionnelle importante, « le temple chinois est une institution politique : l’État s’en sert pour gouverner, et le peuple y fonde son organisation⁹³. » C’est l’État qui autorise ou interdit les temples, mais il ne gère pas véritablement les temples, pas plus qu’il ne définit la doctrine des différents cultes. Il n’a pas non plus l’initiative dans la promotion d’un temple : le plus souvent l’État ne peut que réguler ou entériner des états de fait. Les interdictions étaient plutôt rares et brutales. Les autorisations prenaient la forme d’une canonisation de la divinité par son inscription au registre des sacrifices. Les autorisations sont accordées moyennant quelques contreparties et elles s’accompagnent de la définition d’un régime fiscal dont va dépendre la vie économique du temple. Chaque temple, pour pouvoir fonctionner, devait donc faire l’objet d’une autorisation bien négociée.
Tout d’abord, l’État veillait à la moralité des cultes rendus avec pour principal critère celui de l’intérêt de l’empire chinois. Les cultes liés à des divinités lubriques ou violentes faisaient l’objet d’une procédure de recentrage au cours de la procédure de canonisation qui permettait de corriger quelques aspects de la doctrine ou du culte en question. Mais, plus que les questions d’honorabilité des cultes, les questions financières jouent un rôle prépondérant dans l’attitude de l’État vis-à-vis des temples. En effet, les constructions nouvelles d’un temple ainsi que les fêtes religieuses exubérantes sont considérées comme des dépenses inutiles et un frein aux autres travaux plus utiles au développement de l’Empire. Conjointement aux autorisations données pour les cultes locaux, dans un esprit de « donnant-donnant », l’État imposait des cultes pour tout l’Empire qui, grâce aux offrandes des fidèles, devaient permettre de financer les travaux publics. Par ailleurs, la famille impériale était propriétaire de certains temples dont le prestige était considérable, tel le temple du ciel à Pékin, mais d’un impact social très limité puisque la population n’y avait pas accès.

Les trois enseignements et la religion populaire

Confucius présentant Gautama le Bouddha à Laozi.

Les études sur les religions chinoises distinguent habituellement trois religions traditionnelles qui correspondent aux trois enseignements (三教, sānjiào) : le dào 道 que nous appelons taoïsme, le shi 释 qui correspond au premier caractère du nom du Bouddha, et le rú 儒 qui désigne les lettrés confucéens. Sur ces trois enseignements, seul le bouddhisme et le taoïsme sont officiellement reconnus comme des religions aujourd'hui en Chine. Cette absence du confucianisme ne tient pas seulement au fait qu'il avait été jugé rétrograde par les révolutionnaires du XX^e siècle, mais aussi à ce que les enseignements de Confucius ont donné lieu à ce que l'on appelle sans unité « le confucianisme », et qui s'apparente davantage à une idéologie de gouvernement variable selon les époques et ses promoteurs, qu'à une religion. L'attitude du gouvernement qui hier combattait le confucianisme et aujourd'hui le valorise, confirme cette dimension du confucianisme⁹⁴. D'autre part, les trois enseignements traditionnels n'avaient pas le statut de religions distinctes. Les Occidentaux qui voient dans les temples chinois les statues des trois maîtres que sont Laozi, Confucius et Bouddha parlent de syncrétisme parce qu'ils envisagent ces enseignements comme des religions distinctes, mais cette idée est loin d'être une évidence dans la tradition chinoise.
Plutôt que de parler des religions chinoises en distinguant uniquement trois courants traditionnels, comme s'il s'agissait de confessions distinctes au sens où l'on parle de religions en Occident, il semble possible d'envisager la religion en Chine comme un ensemble organique de doctrines et de communautés qui présente une certaine cohérences d'ensemble et qui a un socle commun dans les trois enseignements. Pour Vincent Goossaert « La religion populaire au sens de « religion partagée par l’ensemble du peuple », fait appel aux liturgies et aux écritures des trois traditions constituées, mais se développe librement en dehors et autour d’elle »⁹⁵. Pour autant, ni la religion populaire, ni les trois enseignements ne se comptent comme des religions telles que celles requérant une adhésion exclusive. Les enseignements sont entretenus et donnés par une catégorie de la population que l'on peut considérer comme un « clergé » et qui s'occupe d'étudier et d'enseigner selon l'« orthodoxie » de l'un ou l'autre de ces courants. Les « laïcs » peuvent avoir recours à ces clergés et a leur enseignement, sans que cela suppose une adhésion au confucianisme, au taoïsme ou au bouddhisme de l'ordre de celle requise pour le christianisme ou l'islam.

L'hindouisme est-il une religion ?

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Raphael Rousseleau, « Comment l’hindouisme est devenu une religion », La Vie des idées, 19 novembre 2009. ISSN : 2105-3030.

Bouddhisme

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Le bouddhisme est, selon les points de vue en Occident, une religion ou une philosophie, voire les deux dont les origines remontent en Inde au V^e siècle av. J.-C. à la suite de l'éveil de Siddhartha Gautama et de son enseignement.
Le bouddhisme comptait en 2005 entre 230 millions à 500 millions d'adeptes, ce qui en fait la quatrième religion mondiale, derrière (dans l'ordre décroissant) le Christianisme, l'Islam, et l'Hindouisme. Le bouddhisme présente un ensemble ramifié de pratiques méditatives, de pratiques éthiques, de théories psychologiques, philosophiques, cosmogoniques et cosmologiques, abordées dans la perspective de la bodhi "l'éveil". À l'instar du jaïnisme, le bouddhisme est à l'origine une tradition shramana, et non brahmanique (comme l'est l'hindouisme).
Bien que le bouddhisme soit communément perçu comme une religion sans dieu, que la notion d’un dieu créateur soit absente de la plupart des formes du bouddhisme (elle est cependant présente dans les formes syncrétiques en Indonésie), la vénération et le culte du Bouddha historique (Siddhārtha Gautama) en tant que Bhagavat joue un rôle important dans le Theravada et particulièrement dans le Mahayana qui lui donnent un statut de quasi-dieu contribuant à brouiller les notions de dieu et de divinité dans le bouddhisme. On peut donc considérer le bouddhisme comme une religion.

Typologies et classifications

La différence entre classification et typologie n'est pas toujours très nette dans la mesure où une typologie peut se concevoir comme un mode de classification. Néanmoins, dans les sciences des religions, les termes « classification » et « typologie » peuvent désigner des modes d'appréhension de la diversité des religions assez distincts :

Une classification des religions est une tentative de décrire l'ensemble des religions du monde et de l'histoire en les présentant selon un nombre réduit de catégories principales, qui peuvent éventuellement comprendre des sous-catégories. Les classifications des religions sont principalement liés aux travaux d'histoire des religions. Elles procèdent toujours d'une approche comparatiste, dans la mesures où les religions sont classées sur la base de leurs ressemblances et de leurs différences.

Une typologie des religions est un mode de conceptualisation de la religion qui en propose une compréhension générale à partir de deux ou trois « types idéaux » de religion. La notion d'idéal-type vient du sociologue Max Weber ; dans les sciences des religions, il est ainsi question de typologies webero-troeltschiennes pour désigner les typologies des religions établies à sa suite.

Classifications en histoire des religions

Les classifications des religions établies en histoire des religions ont longtemps eut en commun de supposer une essence ou une origine de la religion dans une forme unique de religion diversement considérée comme un concept, une religion naturelle, une religion de la nature ou une religion primitive. Dès lors que l'on suppose une essence de la religion commune à toutes les religions, l'histoire des religions a pour but de comprendre et d'identifier les formes prises par la religions dans l'histoires, d'où l'intérêt de l'histoire des religions pour les typologies et les classifications. Bien que l'existence d'une essence commune à toutes les religions ait été mise en cause au XX^e siècle, les catégories des typologies établies sur ce postulat, telles que celle de polythéisme, de monothéisme, d'hénothéisme ou d'animisme, n'ont pas pour autant disparues et restent aujourd'hui très employées. Plus récemment, des essais de classifications dits « taxonomique » ont été proposés.

Inclusion des religions dans la religion chez Hegel

Hegel

Le système hégélien de la religion élaboré au début du XIX^e siècle a eut une influence importante sur l'histoire des religions et, par là, sur l'ensemble des tentatives d'établir des classifications générales des religions. À propos de cette influence, à la fin du XIX^e siècle, Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (de) écrivait dans son Manuel d'histoire des religions : « En tant que la classification donne le démembrement de l'idée, elle expose l'essence de la religion dans son unité et dans sa multiplicité. Mais, d'autre part, les sections de la classification sont des degrés de l'évolution historique. Presque toutes les classifications proposées depuis Hegel s'inspirent de ces deux propositions⁹⁶ ».
Dans le système hégélien, la religion est assimilée à l'activité de la raison dans l'histoire. Ce concept de religion n'est pas seulement une façon de décrire la religion, il est un sujet qui agit : la religion elle-même. Comme tous les concepts de Hegel, celui de religion se décrit selon trois moments : l'unité, la négation de l'unité, et le retour sans régression à l'unité par la négation de sa négation. Cette structure fondamentale du concept chez Hegel correspond à celle de la Trinité : Dieu « un » nie son unité, le Père s'opposant au Fils en l'engendrant, puis il nie cette opposition en retournant à l'unité dans l'Esprit Saint⁹⁷. Les trois « moments » de la vie du concept hégélien de religion correspondent aux trois parties principales des Leçons sur la philosophie de la religion : la notion de religion, la religion déterminée et la religion absolue. L'histoire des religions se déroule entièrement au niveau de la religion déterminée. Cependant cette histoire n'est pas chronologique car les religions sont à tout moments des répétitions du même, se succédant ou se côtoyant comme autant d'effectivités de l'Idée de religion sans être autrement liées entre elles. Hegel a structuré son cours en introduisant les religions dans un ordre progressif, plutôt que chronologique, vers la religion absolue. Le plan de ce cours donné de 1821 à 1826 peut se prendre comme une « typologie » des religions établie par Hegel⁹⁸.
Pour Hegel : « La vérité est que la vérité, la nature, la vie, l’esprit sont entièrement organiques, que tout ce qui est pour soi, tout être différencié même est le miroir de cette Idée ; elle s’y montre individualisée, comme processus en lui en sorte qu’il manifeste en lui cette unité⁹⁹. » Ainsi, chacune des religions, en tant que miroir de l’Idée, reflète la vérité. Le christianisme comme religion historique pourrait aussi être considérée comme l’une des religions effectives ou déterminées, mais elle est traitée par Hegel comme la religion absolue. Plutôt qu'une supériorité du christianisme sur les autres religions, Hegel envisage le christianisme comme l'essence de toutes religions, considérant qu'elles sont toutes également vraies et révélées étant chacune l'effectivité d'un même concept de religion lui-même chrétien¹⁰⁰ :

« Les religions déterminées ne sont pas il est vrai notre religion ; toutefois comme moments essentiels bien que secondaires qui ne doivent pas faire défaut à la vérité absolue, ils sont contenus dans la nôtre. Nous n’avons donc pas affaire avec quelque chose d’étranger, mais à quelque chose qui est nôtre ; reconnaître qu’il en est ainsi, c’est réconcilier la vraie religion avec les fausses¹⁰¹ »

Avec l'influence de Hegel, l'élaboration de typologies ou classifications des religions se fera avec le rejet de « divisions en religions vraies et religions fausses, en religions naturelles et religions révélées, ou en religions populaires et religions à fondateurs¹⁰² ».

Les concepts de l'histoire des religions : Polythéisme, monothéisme, hénothéisme, animisme, etc.

David Hume.

David Hume rédigea vers 1750 l’Histoire naturelle de la religion, texte qui est considéré comme l'un des tous premiers essais modernes d'histoire des religions¹⁰³. Hume organise cette histoire autour des idées de polythéisme et de monothéisme, considérant que, dans l'histoire, la religion est passée progressivement du polythéisme au monothéisme. Cette idée d'une évolution religieuse de l'humanité du polythéisme vers le monothéisme devient un lieu commun de la pensée des religions à l'époque des Lumières.

Max Müller, (1823-1900)

Edward Burnett Tylor, (1832-1917)

À partir du XIX^e siècle, moment auquel on tente de constituer l'histoire des religions en science, l'idée d'une évolution religieuse de l'humanité est relayée par celle d'évolutionnisme culturel qui, chez Max Müller, fait explicitement écho à la théorie de l'évolution des espèces de Darwin. Max Müller accordait aussi une importance extrême aux problèmes de classifications des religions. Cherchant a établir les principes et les méthodes de la science des religion, estimait qu'il s'agissait d'un lieu de vérification de la scientificité de l'étude des religion : « Toute science véritable repose sur la classification, et c'est seulement dans le cas où il nous serait impossible de classer les différents langages de la foi que nous aurions a reconnaître qu'une science de la religion est véritablement impossible¹⁰⁴. »
Max Müller a envisagé une évolution religieuse de l'humanité différente de ce qu'avaient pensé les Lumières tout en reprenant les concepts de monothéisme et de polythéisme. Il considérait que l'humanité avait d'abord été dans une forme de monothéisme relatif en un temps où elle ne formulait pas clairement ses conceptions religieuses. Ce monothéisme initial se précise ensuite en diverses formes de religions dont celle du monothéisme absolu et celle du polythéisme. Pour décrire ces formes de religions plus évoluées, Müller a aussi introduit le concept de kathénothéisme, un intermédiaire entre le monothéisme et le polythéisme en ce qu'il est, pour Müller, la préférence pour un dieu sans exclure qu'il y en ait plusieurs. Dans le kathénothéisme ou hénothéisme (nom abrégé du même concept), ceux qui se rapportent à un dieu ne s'occupent que de lui et lui assignent tous les attributs de la divinité, mais le dieu auquel va la préférence du culte est susceptible de changer avec le temps. Müller a précisé ce concept à partir de certaines formes de religion en Inde.
Au-delà de sa formulation initiale par Müller, le concept d'hénothéisme a connue des fortunes diverses, parfois tenu pour un intermédiaire dans une échelle évolutive qui va du polythéisme vers le monothéisme, parfois tenu pour être la forme originelle de toute religion avant sa détermination en des monothéismes et des polythéismes. De ce fait, le terme n'a plus une signification bien précise, si ce n'est celles que lui donnent les auteurs qui l’emploient.
Contemporain de Müller, l'anthropologue britannique Edward Burnett Tylor a introduit le concept d'animisme pour désigner les religions des sociétés dites « primitives ». Ce concept a eu beaucoup de succès jusque dans les premières décennies du XX^e siècle, devenant « l'un des termes de référence majeurs de l'histoire de l'ethnologie religieuse »¹⁰⁵. Il est encore aujourd'hui utilisé dans le langage courant ou dans les statistiques, comme un mot fourre-tout désignant l'ensemble de ce qui, ne relevant pas des religions théistes s'appuyant sur des textes sacrés, est transmis par des traditions orales¹⁰⁶.
Le concept de chamanisme n'est guère plus précis que ceux d'animisme ou de religion primitive. Le terme a fait sont entré parmi ceux fréquemment utilisés en histoire des religions avec Mircea Eliade. Le chamanisme se rapport en premier lieux à la religion traditionnelles des population de Sibérie et d'Asie centrale, mais, par extension, le terme est aussi employé pour désigner des religions en d'autres lieux et d'autres temps, c'est-à-dire des religions ailleurs dites animistes ou primitives. À ces expressions peuvent aujourd'hui être préférées celles de religions traditionnelles ou ethniques.

Les « idéals-types » : typologies webero-troeltschiennes

Max Weber.

Article détaillé : Typologie webero-troeltschienne.

Dans les sciences des religions, les discussions sur des modèles typologiques fondés sur travaux sociologiques de Max Weber et Ernst Troeltsch ont progressivement conduit à écarter les typologies héritées de l'histoire comparée des religions ainsi que l'évolutionnisme religieux dont elles relèvent. Weber puis Troeltsch ont axé leur réflexion sur la distinction entre Église et secte. Les idées d'Église et de secte n'ont cependant pas ici le sens que l'on donne couramment à ces termes. La notion d'« Église » renvoie ici a ce qui s'appelle aussi « les grandes religions », celles qui ont su assembler autour d'elles une masse considérable de fidèles au point que la plupart de ses membres sont ceux qui naissent avec cette religion sans l'avoir choisie. Ce qui est envisagé comme « secte » sont au contraire des groupements communautaires identifiables qui demandent un acte d'adhésion volontaire et qui n'accueillent que des membres jugés qualifiés sur un plan religieux. À ces deux types s'ajoute le « type mystique qui oscille entre l'absence totale d'organisation et l'existence d'une communauté assez élastique¹⁰⁷. »
Les travaux de Joachim Wach (en) à la suite de Weber et de Troeltsch ont marqué le retour d'idées évolutionnistes dans la problématique des typologies, bien que l'évolution ici envisagée ne soit plus référée au monothéisme comme une forme d'accomplissement des religions. Wach distinguait sur un plan religieux des « groupes naturels » et des « groupes fondés ». Les groupes naturels se forment avec les clan ou les tribu, il correspondent aussi aux nations lorsque le clan s'élargit à ces dimensions. Ce sont des groupements identitaires dans lesquels il n'existe pas nécessairement la conscience d'avoir une religion particulière et où peuvent encore se former des sous-groupes religieux, par exemple selon l'âge ou le statut social. Dans ce contexte tout le groupe est religieux sans que la religiosité n'apparaisse comme un élément distinctif au sein de la société. L'apparition de « groupes religieux fondés » correspond à une évolution ou une mutation marquée par la possibilité nouvelle de reconnaître ce qui est « spécifiquement » religieux, et donc de définir, de modeler ou de fonder les groupes religieux. Selon Jean Martin Ouédraogo, Wach pensait en particulier au christianisme et à l'islam lorsqu'il envisageait ces « groupes fondés ». Gustav Mensching (de) a repris les travaux de Wach y introduisant de nouvelles distinctions telles que celles entre « religion nationale » et « religion universelle », ainsi qu'en développant l'opposition entre groupes « spécifiquement et non spécifiquement religieux »¹⁰⁷.
La réflexion sur ces typologies s'est essoufflée dans les années 1980, moment où sont apparues de nouvelles notions qu'il était difficile de faire entrer dans ces « idéals types », notamment de « Nouveau Mouvement Religieux », de « religion séculière » ou encore plus récemment celle de « religieux diffus »¹⁰⁷.

Classifications taxonomiques

Chiffres et statistiques

Problèmes de dénombrement

Il est difficile d’obtenir des statistiques exactes et précises concernant le nombre d’adhérents aux différentes religions et d’incroyants, ce pour plusieurs raisons :

Difficulté de mise en œuvre, diversité et validité des modes de comptage : une documentation disponible n’existant pas toujours, le recueil de statistiques est une entreprise qui consomme beaucoup de temps et de ressources ; les différents modes de comptage - inscription sur des listes officielles, estimation selon d’autres critères (ethnique par exemple), auto-déclaration - peuvent donner des résultats différents, chaque mode comportant ses risques d’erreur.
Manque d’objectivité : les statistiques religieuses sont souvent établies par des organismes rattachés à un ensemble idéologique donné ; il peut y avoir sur- ou sous-comptage délibéré de certains groupes. Certains environnements imposent ou interdisent l'expression de certaines idéologies, empêchant l’accès à l’opinion réelle des sondés.
Définition des ensembles religieux et idéologiques : les statistiques sont établies par des personnes appartenant à une zone géographique et culturelle donnée. Certaines religions y sont bien connues, donc clairement définies ; d’autres religions « exotiques » peuvent être mal identifiées. Par ailleurs, même pour les religions bien connues, le regroupement peut varier : mormons, témoins de Jéhovah et nouvelles sectes d’inspiration chrétienne peuvent ainsi être inclus dans l’ensemble des chrétiens ou comptés à part. Les incroyants peuvent avoir des difficultés à se situer dans un groupe précis (athée, agnostique, libre-penseur), ce choix réclamant un travail introspectif et des connaissances philosophiques de base pour être fait en connaissance de cause.
Adhésion exclusive et multi-adhésion : si certaines religions réclament un rattachement exclusif, il existe des zones culturelles (monde chinois p.ex.) où la multi-adhésion est courante, brouillant les statistiques.
Contradiction dans les déclarations des personnes interrogées, qui affirment appartenir à une religion tout en réfutant les dogmes qui la caractérisent¹¹².
Les statistiques générales ne font pas apparaître le degré d’adhésion réelle aux pratiques ou concepts.

Les statistiques au niveau mondial sont une tâche particulièrement ardue, et la source la plus consultée¹¹³ repose depuis plus de deux décennies sur le travail de David B. Barret et de ses collaborateurs, particulièrement en ce qui concerne le christianisme. Cet ancien missionnaire anglican devenu évangéliste déclare déplorer le manque de concurrence¹¹⁴.

Répartition mondiale

Source : Worldwide Adherents of All Religions, Mid-2005, Encyclopædia Britannica

Estimations sur les appartenances religieuses de la population mondiale :
Estimations D. Barrett 2011¹¹⁵.	Chiffres d'adherents.com¹¹⁶	Chiffres de Chartsbin.com en 2011¹¹⁷
Chrétiens (2,31 milliards), dont : Catholiques (1,16 milliards) Protestants (426 millions) Chrétiens indépendants (378 millions) Orthodoxes, (271 millions) Anglicans, (88 millions) Autres chrétiens, (36 millions) Musulmans, (1,58 milliards) dont environ 75 % de sunnites¹¹⁸ entre 10 et 20 % de Chiites¹¹⁸ Hindous (952 millions) Non-religieux (658 millions) Bouddhistes (468 millions) Religions chinoises (458 millions) Religions tribales (269 millions) Athées (137 millions) Nouvelles religions (NMR) (63 millions) Sikhs (25 millions) Juifs (15 millions)	Chrétiens (2,1 milliards) Musulmans (1,2 milliard) Sans religion (agnostiques, athées etc.) (1,1 milliard) Hindouistes (900 millions) Religions chinoises (394 millions) Bouddhisme (376 millions) Religions tribales (300 millions) Religions africaines et afro-américaines (100 millions) Sikhs (23 millions) Juche (15 millions) Spirites (15 millions) Juifs (14 millions) Bahaïsme (7 millions) Jaïns (4,2 millions) Shintoïstes (4 millions) Caodaïstes (4 millions) Zoroastriens (2,6 millions) Tenrikyo (2 millions) Néo-païens (1 million) Unitaristes (800 000) Rastafariens (600 000) Scientologie (500 000)	Christianisme (2 262,45 millions) Islam (1 426,56 millions) Hindouisme (900,36 millions) Agnostisme (799,19 millions) Religions chinoises (445,43 millions) Bouddhisme (396,53 millions) Religions tribales (210,49 millions) Athéisme (157,53 millions) Shintoïsme (106,60 millions) Nouvelles religions (59,07 millions) Sikhisme (23,77 millions) Judaïsme (15,62 millions) Spiritisme (13,58 millions) Bahaïsme (8,15 millions) Taoïsme (6,79 millions) Confucianisme (6,11 millions) Jaïnisme (6,11 millions)

Répartition des principales religions à travers le monde

Répartition en pourcentage du nombre de non-croyants dans le monde en 2009

La proportion de personnes ayant une religion est supérieure à celle n'ayant pas de religion (athées déclarés, agnostiques et personnes sans confession). La moyenne mondiale des personnes affiliées à une religion serait de 83,7 % en 2010. Les personnes sans religion représentent donc 16,3 % de la population mondiale¹¹⁹. Cependant, dans les pays développés, la part des personnes sans religion est plus importante.
De grosses disparités existent entre les différents pays du monde. En Amérique du Sud, l'Uruguay serait le pays le moins croyant. En Afrique, la totalité du continent serait constituée de croyants avec une majorité de musulmans au nord et une majorité de chrétiens au sud. La Chine et la Corée du Nord seraient parmi les pays possédant le plus de personnes sans religion. La Corée du Nord est un des pays où la liberté de culte est la plus réprimée. En Europe, les chiffres seraient plus nuancés selon les pays avec des pourcentages supérieurs à 70 %. Enfin, des pays comme l'Afghanistan et la cité du Vatican afficheraient des pourcentages très proches de 100 %¹²⁰.

Importance de la religion dans différents pays - The Gallup Organization - février 2009¹²¹
Question posée : La religion est-elle importante dans votre vie quotidienne ?
Top 10 des pays les moins religieux	Top 10 des pays les plus religieux
Estonie (14 %) Suède (17 %) Danemark (18 %) Norvège (20 %) République tchèque (21 %) Azerbaïdjan (21 %) Hong Kong (22 %) Japon (25 %) France (25 %) Mongolie (27 %)	Égypte (100 %) Bangladesh (99 %) Sri Lanka (99 %) Indonésie (98 %) République démocratique du Congo (98 %) Sierra Leone (98 %) Malawi (98 %) Sénégal (98 %) Djibouti (98 %) Maroc (98 %)

Annexes

Références

↑ Jean-Paul Willaime, Sociologie des religion, PUF, Que sais-je ?, Paris, 2010, p.112. (ISBN 978-2-13-058452-0). Jean-Marc Tétaz propose de reprendre un problème identifié par Wittgenstein pour expliquer la possibilité de désigner une multitude de choses comme une seule alors qu'il est impossible de donner une définition commune qui convienne a chacune des ces choses prises séparément. L'image employée par Wittgenstein est celle du jeu. Il existe toutes sortes de jeux, des jeux de mots, de mains, de société, d'enfants, d'argent, des jeux olympiques, etc. Cependant, aucune définition du jeu, aussi brève soit-elle, ne correspond à tout ce qui s'appelle « jeu ». Pour la religion, c'est la même chose. Cf Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz, Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, 2004. p.46 ss. (ISBN 2-8309-1051-6), voir aussi : Berverlez Clarck, The philosophy of religion : a critical introduction, Polity Press, Cambridge, 2008, pp.1-7. (ISBN 9780745638683)
↑ .Cicéron, De l'invention oratoire, II, 53 : « Religio est, quae superioris cuiusdam naturae, quam divinam vocant, curam caerimoniamque affert ». Pour un commentaire de cette définition, cf. Jean Grondin La Philosophie de la religion, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 2009, p. 66-73 (ISBN 978-2-13-056860-2) ; voir aussi Jean Greisch, Le Buisson ardent et les lumières de la raison, L'invention de la philosophie de la religion, tome I. Héritages et héritiers du XIX^e siècle, Cerf, coll. Philosophie & théologie, Paris, p. 14ss. (ISBN 2-204-06857-8)
↑ Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, Robert Laffond, coll. Bouquin, Paris, 2007, (ISBN 978-2-221-09956-8), article « Religion », p. 740-741 ; voir aussi Yvonne Yasbech Haddad, « The conception ot the terme dîn in the Qur'an », Muslim World, n°64, 1974, p. 114-123, (ISSN 1478-1913)
↑ Vincent Goossaert, « L'invention des « religions » en Chine moderne » in Anne Cheng (dir.), La pensée en Chine aujourd'hui, Paris, Gallimard, folio essais 486, 2007, p. 188 (ISBN 978-2-07-033650-0)
↑ L'absence de Dieu dans le bouddhisme est une position fréquemment admise. Des auteurs tant de culture chrétienne que bouddhiste, ou ayant connu les deux, ont parlé en ce sens du bouddhisme comme d'une religion athée. Cf par exemple Henri Arvon : « Dans notre étude qui ne s'inspire d'aucun prosélytisme et qui est née uniquement de l'intérêt passionné que l'auteur a pris au spectacle d'une religion athée et d'un athéisme qui veulent étreindre l'Absolu, ... ». Henri Arvon, Le Bouddhisme, Paris, PUF, 1^re éd. Que sais-je 468, 1951, rééd. PUF, Quadrige, 2005. p. 6. (ISBN 978-2130550648). Cependant le bouddhisme ne semble pas se prononcer davantage sur l'existence ou la non-existence de Dieu que sur celle d'autre chose. Bien qu'il y ait différentes écoles sur le sujet, le bouddhisme peut être dit chemin du milieu, précisément parce qu'il proposerait de se tenir a équidistance de l'existence et de la non-existence, la vacuité de l'être n'étant ni l'affirmation d'un soi, ni le néant. Prenant position dans le débat sur la place de Dieu ou d'un dieu dans le bouddhisme, certains analystes discutent pour le bouddhisme, de la possibilité d'envisager Dieu comme réalité ultime, Absolu ou Nirvāna. Les enjeux de ce débat sont liés la perception du bouddhisme comme d'un nihilisme qui a accompagnée l'interprétation d'éléments de doctrine bouddhistes dans le prisme de catégories de la tradition philosophique occidentale. Perry Shmidt-Leukel propose une présentation du débats et de ses acteurs en introduction de : Perry Shmidt-Leukel (éd.), Buddhism, Christianity And the Question of Creation: Karmic or Divine?, Ashgate Publishing Limited, Aldershot, 2006, p. 1-14. (ISBN 978-0754654438).
↑ Cf. Articles « religion » dans les dictionnaires et encyclopédies d'autrefois sur le site ARTFL Project [archive], Université de Chicago - CNRS. (Dictionnaire de l'acédémie Française, 1695 ; encyclopédie de Diderot et d'Alembert, Dictionnaire de la langue française (Littré), 1872-1877 ; voir aussi Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Paris, PUF, coll. Quadrige Grands textes, p. 65. (ISBN 978-2-13-056751-6), et Pierre Gisel, Qu’est-ce qu’une religion ?, Paris, Vrin, Chemins Philosophiques, 2007, pp. 14-15 et 55. (ISBN 978-2-7116-1875-0)
↑ ^{a, b et c} Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz, Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, p. 12. (ISBN 2-8309-1051-6)
↑ ^{a et b} Jean-Marc Tétaz, Théories de la religion, p. 43.
↑ Pierre Gisel, Qu’est-ce qu’une religion ?, Paris, Vrin, Chemins Philosophiques, 2007, pp. 7-9. (ISBN 978-2-7116-1875-0) ; Olivier Roy, La sainte ignorance, Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, 2008. (ISBN 978-2-02-093266-0)
↑ Jean Grondin, La philosophie de la religion, Paris, PUF, coll. Que sais-je ? n° 3839, 2009. « Religion et sens de la vie », p.3-6 et quatrième de couverture : « Pourquoi vit-on ? La philosophie jaillit de cette énigme, sans ignorer que la religion cherche à y répondre. La tâche d'une philosophie de la religion est de méditer le sens de cette réponde et la place qu'elle peut tenir dans l'existence humaine, à la fois individuelle et collective. » (ISBN 978-2-13-056960-2)
↑ Pierre Gisel, Qu'est-ce qu'une religion ?, Paris, Vrin, Chemins philosophiques, 2007. (ISBN 978-2-7116-1875-0)
↑ ^{a et b} À propos de l'usage ancien qui consistait à désigner une communauté religieuse comme une religion, cf. l'article Religion [archive] sur le site du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales ; voir aussi l'Homélie sur la perle [archive] sur le site du Monastère Saint-Benoît de Port Valais, un texte anonyme du XII^e siècle un temps attribué a Bernard de Clairvaux ; voir enfin le Code de droit canonique de 1917, en particulier les canons 487-681 [archive]. Le canon 488 pose la définition suivante : « Religion : une société approuvée par l’autorité ecclésiastique légitime, dans laquelle les membres, conformément aux lois de cette société, émettent des vœux publics, soit perpétuels, soit temporaires, - lesquels doivent être renouvelés quand expire le temps pour lequel ils furent émis -, de cette façon les membres tendent à la perfection évangélique. »
↑ L'encyclopédie de Diderot et d'Alembert écrit « Religion, se dit plus particulièrement du système particulier de créance et de culte qui a lieu dans tel ou tel pays, dans telle ou telle secte, dans tel ou tel termes, etc. ». En 1912, le sociologue Émile Durkheim pose comme cette définition de la religion : « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrés, c'est-à-dire séparée, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent », cf. Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912). Introduction de Jean-Paul Willaime, Paris, PUF, coll. Quadrige Grands textes, p. 65. (ISBN 978-2-13-056751-6). Voir aussi les articles « religion » dans les dictionnaires et encyclopédies d'autrefois sur le site ARTFL Project [archive], Université de Chicago - CNRS.
↑ Au début de son traité De la nature des dieux, Cicéron précise l'objet de la discussion qui va suivre de la façon suivante : des philosophes sont convoqués chez un pontife pour « qu'ils examinent ce qu'il faut penser de la religion, de la piété, de la crainte des dieux, des cérémonies, de la foi, du serment, des temples, des sanctuaires, des sacrifices solennels, des auspices »
↑ Cf. John Scheid, La religion des Romains, Paris, Armand Collin, 2002. (ISBN 978-2200263775)
↑ ^{a et b} Pierre Gisel, Qu'est-ce qu'une religion ?, Paris, Vrin, Chemins philosophiques, 2007, p. 54-57. (ISBN 978-2-7116-1875-0)
↑ Cicéron, De Inventione II, 160-162.
↑ John Scheid, Quand faire c'est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Aubier Montaigne, Paris, 2005, (ISBN 978-2700722987)
↑ Catherine Salles, « Dieux romains », in Saint Augustin, La Cité de Dieu, Gallimard, Pléiade, 2000, p. 1276. (ISBN 2-07-010694-2)
↑ Tertullien, Apologétique, 24.
↑ Lacance, les institutions divines IV, Augustin, De la vraie religion et La cité de Dieu livres VI à X.
↑ Augustin, De la vraie religion, V, 8.
↑ Augustin, Les rétractations, I, XIII, 3.
↑ Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffond, coll. Bouquins, 2007, art. « Religion », pp.740-741. (ISBN 978-2-221-09956-8)
↑ Rémi Brague, « Y-a-t-il eu au Moyen Âge un dialogue entre les religions », dans Au moyen du Moyen Âge, Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam, Paris, Flammarion, Champs-Essais n°856, 2008, pp. 343-362. (ISBN 978-2-0812-1785-0).
↑ Nicolas de Cuse, De Pace Fidei, III,9. 1453.
↑ Michel Despland, La religion en Occident. Évolution des idées et du vécu, Paris, Cerf, coll. Cogitatio Fidei, 1979, pp. 228-239. (ISBN 2-204-01447-8)
↑ Ulrich Bart, « Qu'est-ce que la religion », in Pierre Gisel et Jean Marc Tétatz (dir.), Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, 2002, p. 82. (ISBN 2-8309-1015-6)
↑ Jean-Marc Tétaz, « image de l'Inconditionné », Éléments pour une théorie pos-métaphysique de la religion à partir de Habermas et Wittgenstein. in Pierre Gisel et Jean Marc Tétatz (dir.), Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, 2002, pp. 41-42. (ISBN 2-8309-1015-6)
↑ John Locke, Lettre sur la tolérance
↑ David Hume, Dialogue sur la religion naturelle.
↑ encyclopédie de Diderot et d'Alembert, « Religion », vol. XIV, p. 74, lecture sur le site ARTFL Encyclopédie Project [archive], Université de Chicago - CNRS.
↑ Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, « La religion civile ».
↑ Emmanuel Kant, La religion dans les limites de la simple raison, trad. Monique Naar, Paris, Vrin, 2004.
↑ Schleiermacher, Discours sur la religion pour la défendre contre ses mépriseurs.
↑ Hegel, La positivité de la religion chrétienne ; Leçons sur la philosophie de la religion.
↑ Michel Despland, L'émergence des sciences de la religion. La Monarchie de Juillet : un moment fondateur, coll. Religion et sciences humaines, Montréal et Paris, l'Harmattan, 598 p., 1999. (ISBN 9782738480590)
↑ ^{a, b, c et d} Régine Azria, « Avant-propos » du Dictionnaire des faits religieux, in Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Paris, PUF, Quadrige Dicos poche, 2010, p. VII. (ISBN 978-2-13-054576-7)
↑ ^{a et b} Danièle Hervieu-Leger, Faut-il définir la religion ? [archive], Questions préalables à la construction d'une sociologie de la modernité religieuse, in Archives des sciences sociales des religions. N. 63, janvier-mars 1987, pp. 11-30.
↑ Cité par Jacques Bouveresse, dans « Qu'appellent-ils penser ? » conférence du 18 juin 1998 à l'Université de Genève [archive]
↑ Giovanni Filoramo, Qu'est-ce que la religion ?, Thèmes, méthodes, problèmes, Paris, Cerf, 2007, (ISBN 978-2-204-08243-3)
↑ Jean-Paul Willaime, « Faits religieux », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, PUF, Quadrige Dicos poche, 2010, p. 362. (ISBN 978-2-13-054576-7)
↑ Marcel Mauss, cité par Jean-Paul Willaime, « Faits religieux », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, PUF, Quadrige Dicos poche, 2010, p. 362. (ISBN 978-2-13-054576-7)
↑ Jean Grondin, Philosophie de la religion, Paris, PUF, Que sais-je ?, 2009, pp. 24-25. (ISBN 978-2-13-056960-2)
↑ ^{a et b} Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris, Payot, 1949, réed. 1990. pp. 16-17, (ISBN 2-228-88129-5). L'idée d'un sacré envisagé en opposition au profane comme origine de toutes conceptions et activités religieuses s’est imposé au cours du XX^e siècle, d’abord dans la sociologie française avec Emile Durkheim, (Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912), Henri Hubert et Marcel Mauss, puis dans la théologie avec notamment Rudolf Otto (Das Heilige, 1917, traduction française Le sacré, Paris, « Petite bibliothèque Payot ») et enfin dans des approches anthropologiques avec Roger Caillois (L'homme et le sacré, Paris Gallimard, 1939, réed. 1988) et Mircea Eliade (Le sacré et le profane, 1957, traduction française 1967, réed. Paris, Gallimard, 1987).
↑ ^{a et b} Philippe Borgeaud, « Sacré/Profane », in Dictionnaire des faits religieux, Paris, PUF, 2010, pp. 1111-1116.
↑ Daniel Dubuisson, L'Occident et la religion, Bruxelles, éd. Complexes, coll. Mythes, science et idéologie, 1998, 333 p. (ISBN 2-87027-696-6)
↑ Yves Lambert« La Tour de Babel des définitions de la religion », in Social Compass, 1991, vol. 38, N°1, pp. 73-85.
↑ Pierre Gisel et Jean Marc Tétaz, Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, 2002, pp. 41 et 82. (ISBN 2-8309-1051-6)
↑ Daniel Dubuisson, L'Occident et la religion. Mythes, sciences et idéologies, Complexe, Bruxelles, 1998, (ISBN 2-87027-696-6)
↑ (en) Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, New York : Oxford University Press US, 2003, p. 3
↑ (en) Jonathan Zittell Smith, « Religion, Religions, Religious », dans Critical Terms for Religious Studies (ed. Mark C. Taylor), Chicago, 1998, p. 281-282. Traduit de « Religion is solely the creation of the scholar's study. It is created for the scholar's analitic purpose by his imaginative acts of comparison and generalization. Religion has no independent existence apart from the academy. »
↑ Schmuel Trigano, Qu'est-ce que la religion ?, Paris, Champs Flammarion, 556, 2001, p. 8. (ISBN 2-08-080088-4)
↑ Michel Malherbes, Les religions de l'humanité, Paris Critérion, 1990, réed. 2004, p.8.(ISBN 2-7413-0191-3)
↑ Danièle Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 49. (ISBN 2-204-04800-3)
↑ Danièle Hervieu-Léger, in Brigitte Caulier (dir.), Religion, sécularisation, modernité, Québec, Presses de l'Université de Laval, 1996, p. 67. (ISBN 2-7637-7459-8)
↑ Olivier Roy, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, coll. La couleur des idées, 2008. (ISBN 978-2-02-093266-0)
↑ Brian Thompson, « « Le XXI^e siècle sera religieux ou ne sera pas » : le sens de cette phrase prononcée, démentie, controversée. » in Yves Moraud (dir.), Ordre et désordre, schème fondamental dans la vision et l'’écriture d'’André Malraux. Actes du colloque de Brest 6-9 juin 2001, Crozon, Les éditions Buissonnières, 2005, pp. 228-237. (ISBN 978-2849260340). Lecture sur le site de Amitié Internationale André Malraux [archive]
↑ Peter L. Berger (éd.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Grand Rapids, Eerdmans, 1999, p. 2. (ISBN 978-0802846914). Citation traduite de : « The world today, with some exceptions to which I will come presently, is as furiously religious as it ever was, and in some places more so than ever. It's mean that a whole body of the litterature by historians and social scientists loosely labeled « secularization theory » is essentially mistaken »
↑ Claude Dagens, Entre épreuves et renouveaux, la passion de l'évangile - Indifférence religieuse, visibilité de l'Église et évangélisation, Bayard, p. 23
↑ Bertrand Binoche, Religion privée, opinion publique, Paris, Vrin, 2012, p. 51.(ISBN 978-2-7116-2413-3)
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↑ ^{a, b, c, d, e et f} Raymond Boudon, Le relativisme. Paris, PUF, Que sais-je ? n° 3803, 2008, p.3-4 ; sur Montaigne, Hume et Weber et les « trois noyaux argumentatif du relativisme cognitif » p.7-22. (ISBN 978-2-13-056577-2)
↑ Georg Simmel, Les problèmes de la philosophie de l'histoire (1900), Paris, PUF, 1994.
↑ Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ?. Sur la vérité, la croyance et la foi. Paris, Agone, Banc d'Essais, 2007, p. 62. (ISBN 978-2-7489-0068-2)
↑ Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ?. Sur la vérité, la croyance et la foi. Paris, Agone, Banc d'Essais, 2007, p. 48. (ISBN 978-2-7489-0068-2)
↑ Rémi Brague, Au moyen du Moyen Âge. Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam. Paris, Flammarion, Champs-Essais n°856, 2008, pp. 45-46. (ISBN 978-2-0812-1785-0)
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↑ ^{a et b} Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru leurs mythes ?, Paris, Seuil, Points Essais 246, 1983, pp. 137-138. (ISBN 978-2-02-015953-1)
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↑ Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas coire ?. Sur la vérité, la croyance et la foi. Paris, Agone, Banc d'Essais, 2007, p. 178. (ISBN 978-2-7489-0068-2)
↑ Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas coire ?. Sur la vérité, la croyance et la foi. Paris, Agone, Banc d'Essais, 2007, p. 168. (ISBN 978-2-7489-0068-2)
↑ Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas coire ?. Sur la vérité, la croyance et la foi. Paris, Agone, Banc d'Essais, 2007, pp. 27 ss. (ISBN 978-2-7489-0068-2)
↑ Régis Debray, « L'enseignement du fait religieux dans l'école laïque », Ministère de l'éducation nationale, 2002. Disponible sur le site de La documentation Française [archive]
↑ ,Sylvain Fournier (coll.), La religion sans confession, Regards sur le cours d'éthique et culture religieuse, Québec, Médiaspaul Canada, 2011, 176 p. (ISBN 9782894208427)
↑ Jean-Paul Willaime, « Faits religieux », in Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, PUF, Quadrige Dicos poche, 2010, p.363. (ISBN 978-2-13-054576-7)
↑ Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz (éd.), Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, coll. Religions en perspective, 2002, p. 16. (ISBN 2-8309-1051-6)
↑ Régis Debray, « L'enseignement du fait religieux dans l'école laïque », Ministère de l'éducation nationale, 2002. pp. 9-10.
↑ Régis Debray, « L'enseignement du fait religieux dans l'école laïque », Ministère de l'éducation nationale, 2002. pp. 3-5.
↑ Michel Despland, L'Occident et la religion, Histoire des idées et du vécu, Paris, Cerf, Cogitatio Fidei, 1979 ; L'émergence des sciences des religions. La monarchie de Juillet un moment fondateur, Paris, L'Harmattan, 1999.
↑ Ernst Fiel, Religio. Die Geschiste eines neuzeitlichen Grundbegriffd, (4 vol.), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1986, 1997, 2001 et 2007. (ISBN 978-3525551998)
↑ ^{a, b, c et d} Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz (éd.), Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, coll. Religions en perspective, 2002, « L'hypothèse : le concept de religion et la sémantique exemplaire des airs de famille », pp. 46-49. (ISBN 2-8309-1051-6)
↑ Cf Berverlez Clarck, The philosophy of religion : a critical introduction, Polity Press, Cambridge, 2008, p.1-7. (ISBN 9780745638683). (éd. 2008 revue et corrigée, 1^re éd. 1998, (ISBN 0-7456-1737-9))
↑ Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, Agora, 1962, (ISBN 978-2266038164)
↑ Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire, p.51.
↑ Claude Dubuisson, L'Occident et la religion, Bruxelles, Complexe, 1998. (ISBN 2-87027-696-6)
↑ Jean Grondin, La philosophie de la religion, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 2009, « L'universalité de la religion », p.36-37 (ISBN 978-2-13-056960-2)
↑ Jacques Derrida, Foi et savoir, p. 58.
↑ Daniel Dubuisson, L'Occident et la religion. Complexe, coll. Mythes, sciences et idéologies, Bruxelles, 1998, Quatrième de couv., (ISBN 2-87027-696-6)
↑ Vincent Goossaert, « L’invention des religions en Chine moderne », in Anne Cheng (dir.), La Pensée en Chine aujourd'hui, Seuil, Folio Essais, Paris, 2007, p. 185-213.
↑ Vincent Goossaert, « L’invention des religions en Chine moderne, op.cit., p. 118.
↑ Collectif ERA, Arnaud Brotons, Yannick Bruneton et Nathalie Kouamé (dir.), État, religion et répression en Asie (Chine, Corée, Japon Viêt Nam), Paris, Karthala, 2011, pp. 12-19. (ISBN 978-2-8111-0444-3)
↑ Vincent Goossaert, Dans les temples de la Chine, op.cit.
↑ Deux campagne anti-Confucius ont eu lieu en Chine au XX^e siècle, la première à partir de 1919 a pris le slogan « À bas Confucius et compagnie ! », la seconde eut lieu entre 1973 et 1975 au cours de la révolution culturelle. Cf, Anne Cheng, introduction aux Entretiens de Confucius, Seuil, Paris, 1981, p.27-28.
↑ Vincent Goossaert, Dans les temples de la Chine. Histoire des cultes, vie des communautés, éd. Albin Michel, Paris 2000, p. 15.
↑ Pierre Daniël Chantepie de la Saussaye (de), Manuel d'histoire des religions, trad. Henri Hubert et Isidore Lévy, 1904, p.5
↑ Jean-Louis Vieillard-Baron, Hegel, système et structures théologiques, Cerf, coll. Philosophie et théologie, Paris, 2006.
↑ Pierre Daniël Chantepie de la Saussaye (de), Manuel d'histoire des religions, trad. Henri Hubert et Isidore Lévy, 1904, p.5. Après la partie sur la notion de religion, la partie du cours de Hegel sur les religions déterminées se divise en deux : la religion de la nature et la religion de l'individualité spirituelle. La religion de la nature envisagée ici n’est pas la religion naturelle des Lumières car, pour Hegel, la raison ou la religion n'est pas dans la nature mais elle commence lorsque l'homme est arraché à l’état naturel. La religion de la nature est ainsi le premier moment de l’élévation de la conscience vers l’absolu. Hegel identifie la magie comme première forme de la religion de la nature et il l'appelle religion spontanée. Comptant elles aussi parmi les religions de la nature viennent ensuite celles dans lesquelles s'opère le « dédoublement de la conscience de soi » appelées religions de la substance : la religion de la mesure (Chine), la religion de la fantaisie (Brahmanisme, Inde) et religion de la contemplation intérieure (Bouddhisme). Après ces religions de la nature Hegel examine les religions qui permettent une transition de la religion de la nature vers la religion de la liberté par lutte pour la subjectivité : la religion du bien ou de la lumière (Perse), la religion de la douleur (Syrie) et la religion du mystère (Égypte). Enfin viennent les religions de l'individualité spirituelle : la religion de la sublimité (Juifs), la religion de la beauté (Grecs) et la religion de futilité ou de la raison (Romains). Après cette « histoire des religions » la toute dernière partie du cours est consacrée à la religion absolue, c'est-à-dire au christianisme.
↑ Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, IIIe partie « La religion absolue », traduction J. Gibelin, 1954-1959, vol.4, p.45
↑ Jean-Louis Vieillard-Baron, Hegel, système et structures théologiques, Cerf, coll. Philosophie et théologie, Paris, 2006, p. 240.
↑ Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, IIIe partie « La religion absolue », traduction J. Gibelin, 1954-1959, t.4, p.9.
↑ Pierre Daniël Chantepie de la Saussaye (de), Manuel d'histoire des religions, trad. Henri Hubert et Isidore Lévy, 1904, p.5.
↑ David Hume, L’histoire naturelle de la religion et autres essais sur la religion, Introduction, traduction et notes par Michel Malherbe, Paris, Vrin, 1980. (ISBN 978-2-7116-0383-1), aperçu sur Google book [archive]
↑ Max Müller, Introduction to the Science of religion, Londres, 1873, p. 123. cité dans Jonathan Z. Smith, Relating Religion, Essais in the Study of Religion, University of Chicago Press, Chicago, 2004, p. 173.(ISBN 0-226-76386-2)
↑ « Animisme », article de G. Le Moal dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, sous la direction de Michel Izard et Pierre Bonte, Presses universitaires de France, Paris, 4^e éd. coll. « Quadrige. Dicos poche », 2007, p. 72-73 (ISBN 978-2-13-055999-3)
↑ « Philippe Descola, anthropologue : L'animisme est-il une religion ? », propos recueillis par Nicolas Journet, Les Grands Dossiers des Sciences humaines, n° 4, décembre 2006/janvier-février 2007, p. 36-39
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Bibliographie

: ouvrage ou article utilisé comme source pour la rédaction de cet article

Généralités, théories de la religion

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(en) Hillary Rodrigues and John S. Harding, Introduction to the Study of Religion, Routledge, New York, 2009, (ISBN 978-0-415-40888-2).
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Lucrèce (trad. Alfred Ernout), De la Nature, Les Belles Lettres, 2002
Robert Buckman, Les racines de la foi : Comment la biologie et la psychologie expliquent notre besoin de croire. édition H&O année 2011

Essais

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Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 2005, (ISBN 978-2-07-032943-4)
Marcel Gauchet, Un monde désenchanté ?, Paris, Agora, Pocket, 2007, (ISBN 978-2-266-16565-5)
Olivier Roy, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, coll. La couleur des idées, 2008. (ISBN 978-2-02-093266-0)
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Liens externes

Institut Européen en Sciences des Religions (France). Actualité de la recherche et sélection commentée de ressources pour l'enseignement des faits religieux.
Religions et convictions. Site créé à l'initiative du CIERL (Université Libre de Bruxelles).
Archives de Sciences Sociales des Religions sur la bibliothèque en ligne Persée. Revue spécialisée dans la recensions et le commentaire des travaux sur le religieux.
Religioscope, articles sur l'actualité des religions. Un site créé et dirigé Jean-François Mayer.
Conférences, livres et publications sur les religions, Université de Montréal (Canada).
Canal-U, Ressources sur les religions, un site du Ministère de l'Éducation nationale (France).
Religion.qc.ca, une introduction générale à différentes religions et à quelques questions sur la religion. Site de l'Université Laval.
Archives de Sciences Sociales des Religions (163 numéros, 14425 contributions, 1956-2009), revue fondée en 1956 sous l’égide du CNRS et maintenant publiée par les Éditions de l’EHESS. Depuis 2000, les articles sont disponibles en ligne sur revues.org après délai de restriction de 3 ans.

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L’art^{note 1} est une activité humaine, le produit de cette activité ou l'idée que l'on s'en fait, s'adressant délibérément aux sens, aux émotions et à l'intellect. On peut dire que l'art est le propre de l'homme, ce qui le distingue au sein de la nature, et que cette activité n'a pas de fonctions clairement définies.
Effectivement, les définitions de ce concept varient largement selon les époques et les lieux, et aucune d'entre elles n'est universellement acceptée. Ainsi, pour Marcel Mauss¹, « un objet d'art, par définition, est l'objet reconnu comme tel par un groupe. » C'est pourquoi les collections de productions artistiques peuvent être classées et appréciées diversement selon les cultures, les auteurs et les institutions.
En Europe, depuis la fin du XVIII^e siècle², ce terme recouvre principalement les produits dits des « beaux arts » tels que la sculpture, la peinture, l'architecture, les arts graphiques, et aussi la musique, la danse, la poésie et la littérature. On y ajoute depuis, parmi d'autres, la cuisine, le cinéma, le théâtre, la photographie, la bande dessinée, la télévision, le jeu vidéo, voire l'art numérique. La classification des arts n'est toutefois pas universelle et rechercher une classification unanime semble impossible³, voire un anachronisme⁴.
Cette conception de l'art comme activité autonome, comme production par des artistes d'objets que l'on s'accorde à trouver beaux, suivant un jugement de goût, date entre les XVIII^e et XIX^e siècles. Mais on considère souvent que l'art moderne et contemporain ont abandonné la notion de beau ou de style intemporel pour ce qui semble être, très généralement, des principes de transgression ou de rupture⁵.

Les Attributs de la peinture, de la sculpture et de l’architecture par Anne Vallayer-Coster, musée du Louvre.

Au XXIe siècle, nous assistons à la fois à la prolifération de la notion d'art (absorbant les civilisations anciennes, intégrant différents supports et obligeant à parler d'"arts", le tout avec des productions en expansion planétaire exponentielle) et en même temps à son dépassement par la civilisation du tout-écran qui mêle tout. Un tel phénomène incite à donner des repères et à ne pas appliquer la notion occidentale d'"art" à l'ensemble de ce qui a une visée esthétique sur tous les continents, ce qui pourrait passer pour un néo-colonialisme ⁶. Pour ce faire, il importe de rétablir la chronologie et la géographie des productions dans une histoire générale de la production humaine ⁷.

La Joconde, Léonard de Vinci, musée du Louvre.

Détail d'une peinture arabe du XIII^e siècle.

Histoire de la notion d'art : qu'est-ce que l'art ?

Depuis au moins l'Antiquité, la philosophie s'interroge sur la nature de l'art.

Pompéi, Maison VII, 2, 6 : Paquius Proculus et son épouse. Musée archéologique national de Naples, fresque du I^er siècle.

Platon dans l'Ion et l'Hippias majeur ou Aristote dans la Poétique s'interrogent sur l'art en tant que beau. Toutefois, l'esthétique antique diffère parfois notablement des esthétiques postérieures et le mot grec τέχνη (technè), qui est l'équivalent le plus proche du français art, désigne dans la Grèce antique l'ensemble des activités soumises à certaines règles. Il englobe donc à la fois des savoirs, des arts et des métiers. Les muses grecques ne sont pas toutes associées aux arts tels qu'ils seront définis par la suite et la poésie, par exemple, n'est pas une « technè ».
La civilisation romaine ne distingue pas non plus clairement le domaine de l'art de celui des savoirs et des métiers bien que Cicéron et Quintilien y aient contribué par leurs réflexions. Ainsi, chez Galien, le terme d'« art » désigne un ensemble de procédés servant à produire un certain résultat :

« Ars est systema præceptorum universalium, verorum, utilium, consentientium, ad unum eumdemque finem tendentium⁸. »

« L'art est le système des enseignements universels, vrais, utiles, partagés par tous, tendant vers une seule et même fin^{note 2}. »

Dans cette acception du mot, qui a prévalu jusqu'à la fin du Moyen Âge, l'art s'oppose à la fois à la science conçue comme pure connaissance, indépendante des applications, et à la nature qui produit sans réfléchir⁸. À l'idée de règle de production s'ajoute la considération de l'effort requis dans cette activité. Lorsque le mot est employé, il lui est généralement attaché une épithète qui le précise pour former des expressions telles que « arts libéraux », « arts mécaniques », « art militaire », etc.⁸. Et s'il arrive parfois que les arts libéraux soient visés par l'emploi du mot non qualifié « ars », on est encore bien loin du sens contemporain ; l'astronomie était un « art libéral » tandis que le spectacle de « theatrica » restait un « art mécanique »⁹.
Jusqu'à la Renaissance, il n'y a pas de différence précise entre l'artiste et l'artisan : on appelle « artiste » un artisan dont la production est d'une qualité exceptionnelle. La différence ne commencera à devenir plus précise que lorsque les artistes commenceront à s'émanciper des corporations pour faire allégeance aux académies et à la commande nobiliaire¹⁰. C'est alors que le sens maintenant familier du mot « art » commence à se dégager : Non seulement de nombreuses techniques s'en séparent, mais de plus, après la découverte des règles de la perspective, l'aspect visuel y prendra une importance croissante.
C'est du siècle des Lumières que date la notion d'art aujourd'hui communément admise. Partant d'une réflexion sur les sens et le goût, une conception basée sur l'idée de beauté finit par s'établir. Avec Emmanuel Kant, l'esthétique acquiert son sens propre d'une théorie l'art dont le mouvement romantique donnera les exemples paradigmatiques. L'importance de l'observation de règles passe alors au second plan tandis que l'intention de l'artiste, qui vise nos sens et nos émotions, devient primordiale.

Jérôme Bosch, Kruisdraging (détail).

Mais le XX^e siècle, par ses pratiques et ses idéologies, remet en question tout ce qui avait pu être retenu au siècle précédent. Il conteste en particulier l'existence d'une essence de l'art qui se retrouverait à travers les âges et les civilisations, et donc le rêve d'une définition universelle. Il souligne également le caractère parfois ambigu du rapport entre « beauté » et « art », par exemple lorsque l'œuvre d'art représente la nature de manière effrayante, voire repoussante¹¹.
C'est pourquoi le discours européen contemporain sur l'art comporte un risque d'anachronisme dans la mesure où, selon ce discours, l'art impliquerait une intention qui n'existe pas forcément en d'autres époques ou en d'autres lieux. L'Art préhistorique par exemple, se réfère à des éléments artistiques comme des peintures ou des sculptures, mais aucun texte ne précise si ces éléments étaient destinés à la contemplation, à des célébrations rituelles ou à d'autres usages. Dans certaines cultures (par exemple indienne ou chinoise), de tels textes existent, mais il est difficile de déterminer dans quelle mesure les concepts utilisés, notamment ceux traduits en français par les mots « juste » ou « beau », sont identifiables à ceux utilisés en Occident¹¹. L'introduction d'une hypothèse d'art inconscient ou involontaire pourrait permettre de contourner ce type de difficultés.
On donne souvent des listes plus ou moins complètes de domaines constitutifs de l'art, en notant ce qu'à la suite de Wittgenstein on appelle des « ressemblances familiales » : l'art devient alors un ensemble de pratiques et de résultats qui partagent un certain nombre de traits, bien qu'aucun d'entre eux ne soit universel¹².
La liste classique des arts, telle que proposée au XIX^e siècle par Hegel dans Esthétique ou philosophie de l'art, continue pour certains de servir de référence³. Elle indique, sans se vouloir pourtant exhaustive, que les principaux arts sont au nombre de cinq : architecture, sculpture, peinture, musique, poésie. Par combinaison ou par prolongement, on parvient à développer indéfiniment cette liste en y ajoutant, par exemple, la danse, le cinéma (souvent nommé « septième art »), la bande dessinée, l'opéra, la photographie, etc.

Histoire de l'art

David de Michel-Ange.

Article détaillé : Histoire de l'art.

Les différentes conceptions de l'art et les difficultés de l'aborder dans sa globalité¹³ se répercutent sur les conceptions de son histoire.
Dans sa conception la plus classique, l'histoire de l'art s'est constituée au XIX^e siècle en adoptant sans questionnement le progressisme et les valorisations de son temps. Dans cette optique naturaliste, qui considère l'art comme une constante de l'humain, elle décrit les instances qui dévoilent l'« essence » de l'art à travers les différentes époques.
L'anthropologie de l'art est par exemple une science sociale qui s'attache à étudier les productions plastiques et picturales des sociétés humaines dites « traditionnelles », « sans écriture » ou « primitives ».
Mais cette hypothèse d'une autonomie des phénomènes artistiques et de leur développement intelligible a été progressivement délaissée au profit d'une vision beaucoup plus contextualiste et sociale. Comme le note Antoine Hennion, « La méthode de la sociologie de l'art et celle de l'histoire de l'art s'opposent l'une à l'autre », la première tend à éliminer ce que la seconde essaie au contraire d'épaissir¹⁴. Dans ce cadre, l'histoire de l'art ne peut évidemment se construire qu'en tenant compte des évolutions de la notion d'art et elle est par conséquent sans cesse à reconstruire.
Une autre difficulté est liée au fait que relater les évolutions de l'art nécessite de procéder à des regroupements, le plus souvent par aires géographiques et par périodes historiques. Or la pertinence de telles délimitations est toujours à relativiser : à quel moment, par exemple, séparer l'Antiquité tardive du Moyen Âge ? Faut-il présenter l'art de l'Égypte ptolémaïque aux côtés de celui de l'antiquité grecque ? Ou encore, si l'on convient de considérer la poésie comme un art, faut-il ou non présenter les poèmes de Léopold Sédar Senghor du côté des arts africains ?
Conséquences de ces divergences de vues, les querelles sur la classification des arts sont nombreuses³ en histoire de l'art et en esthétique. Claude Roy résume ainsi ce pluralisme de la notion d'art :

« La notion d’art, qu’il s’agisse de l’art nègre, de l’art crétois ou de l’art impressionniste, reste à la fois imprécise, ineffable et irritante. L’art, c’est ce qui maintient vivante l’idole morte en tant qu’idole. L’art c’est ce qui dans un objet continue à servir quand il ne sert plus à rien¹⁵. »

Préhistoire

Article détaillé : Art préhistorique.

Grotte de Lascaux.

Si l'on considère que l'art consiste à bâtir, à sculpter, à réaliser des motifs ornementaux, l'existence d'un art préhistorique semble indiscutable. En revanche, si l'on voit dans l'art une sorte de luxe destiné aux musées et aux expositions, il est probable que les premiers peuples n'y aient jamais songé¹⁶. Enfin, si l'on considère, plus généralement, que l'art consiste à s'adresser aux sens et aux émotions de ceux qui en sont les spectateurs, il est difficile de ne pas qualifier d'artistes les auteurs d'un certain nombre de productions préhistoriques, comme les célèbres fresques de la grotte de Lascaux.
Quelle était la fonction exacte des sculptures et des peintures réalisés par ces artistes ? Nous ne le savons pas avec certitude, même si les hypothèses de fonctions rituelles, magiques, symboliques ou d'enseignement ont souvent été envisagées. Le travail de l'artiste aurait alors probablement eu comme visée première une efficacité « pratique », sans exclure pour autant une certaine recherche esthétique¹⁶.

Afrique

Illustration des arts africains dans l'encyclopédie suédoise Nordisk familjebok.

Article détaillé : Art africain traditionnel.

L'Afrique recèle d'innombrables arts locaux qui reflètent une grande variété de cultures qui ne cessent d'évoluer au fil du temps. Ces créations ont été considérées comme de véritables objets d’art surtout à partir du début du XX^e siècle, notamment sous l’influence des peintres cubistes. La découverte de cet art a alors notablement influencé l'art moderne occidental¹⁷.
De nos jours, la plupart des œuvres africaines appartiennent à des collectionneurs privés car, dans le passé, les musées ont négligé cet art. Depuis, les cotes pour des objets anciens authentiques se sont envolées^{note 3}, et l’UNESCO en est venu à interdire depuis le début des années 1990 l'exportation de masques et de statues en dehors du continent africain¹⁷.
Le masque en bois, qui représente le plus souvent un esprit a longtemps été considéré comme l’objet typique qui symbolisait le mieux l’art africain. Mais progressivement d'autres formes sont venues au jour et en 1966 eut lieu le premier festival mondial des Arts nègres de Dakar, présentant au monde la richesse de l'art africain, avec des artistes comme Ousman Sow, Assane N'Noye, Paul Ahyi ou Ashira Olatunde¹⁷.
Depuis 1989, une biennale d'art africain contemporain se tient régulièrement à Dakar¹⁸.
En Afrique du Nord, avec l'arrivée de l'islam à partir du VII^e siècle, l'art musulman succède à l'art qui prévalait dans l'Antiquité tardive¹⁹, ainsi la Grande Mosquée de Kairouan (en Tunisie), élevée vers 670 et dont l'état actuel date du IX^e siècle, compte parmi les chefs-d'œuvre de l'art des premiers siècles de l'islam²⁰.

La Grande Mosquée de Kairouan est l'une des œuvres majeures de l'art islamique en Afrique du Nord, située à Kairouan en Tunisie.

Asie

Angkor Vat.

L'exemple du continent asiatique montre bien la difficulté d'établir des classifications d'histoire de l'art basées sur des continents et des périodes historiques.
Comment présenter avec une certaine cohérence un ensemble aussi large et aussi hétérogène que celui qui réunit :

des contextes religieux : l'Art bouddhique, les Arts d'Islam
des ensembles géographiques : l'Art chinois, l'Art japonais, l'Art tibétain, l'Art du monde indien, l'Art persan

et bien d'autres...

Amérique

Tête colossale n^o 1 de San Lorenzo.

Articles détaillés : Art olmèque, Art aztèque, Art des Andes centrales, Art inca, Art amérindien et Musique amérindienne.

La culture olmèque, entre 1200 av. J.-C. et 400 av. J.-C.²¹, première des grandes civilisations de la Mésoamérique, est particulièrement connue pour la richesse iconographique et la qualité technique de son art, qui fut une référence et un héritage pour toutes les cultures postérieures. L’art olmèque se manifeste par une grande maîtrise de la sculpture et de la ciselure. Les artistes olmèques élaboraient leur art dans l’argile, la pierre et le bois ainsi que sur quelques peintures rupestres.
L'art maya se développe durant la période préclassique (2000 avant J.-C. à 250 après J.-.C)²²^,²³, lors de l'Époque I et II. Il reçut les influences de la civilisation olmèque. D'autres civilisations mésoaméricaines, incluant Teotihuacan et les Toltèques, l'affectèrent et il atteignit son apogée durant la période de la civilisation classique ou Époque III (environ 200 à 900 après J.-C.). Les Mayas sont célèbres pour leur utilisation du jade, de l'obsidienne et du stuc.
Les artisans aztèques (1300-1519) excellaient dans l'art du masque en pierre, hérité des Toltèques, dont on faisait un usage funéraire ou religieux. Ils revêtaient de peintures les parois de leurs temples et de leurs palais.
L'Art amérindien est la forme d'art originaire d'Amérique du Nord. Aucune des langues autochtones d'Amérique du Nord n’a, semble-t-il, de mot correspondant au concept occidental d’art. Pourtant, les objets conçus par ses artisans sont aujourd’hui considérés comme des œuvres d’art à part entière.

Europe

Antiquité

Articles détaillés : Art de l'Égypte antique, Art de la Grèce antique, Art étrusque et Art de la Rome antique.

Détail d'un cratère, V^e siècle av. J.-C..

Bien que celle-ci soit géographiquement située en Afrique, l'Art de l'Égypte antique, né il y a environ cinq mille ans, est l'une des principales sources de l'art en Europe. Il combine des règles strictes de régularité géométrique et une observation aiguë de la nature. Ses œuvres n'étaient pas destinées à être admirées par les vivants. On les plaçait dans les tombes des rois, puis progressivement dans celles de personnages de moindre importance sociale, afin d'aider l'âme des défunts à rester vivante²⁴.
Mais l'art européen doit aussi beaucoup à l'Art de la Grèce antique. Dans ses premiers temps, aux alentours du X^e siècle av. J.-C., il est extrêmement sobre et géométrique. Par la suite, il s'inspire considérablement des règles établies par l'art égyptien, notamment en peinture et en sculpture.
Aux alentours du VI^e siècle av. J.-C. se produisit une véritable révolution artistique : Les artistes commencent à s'affranchir des règles de l'art égyptien, qui imposaient de représenter chaque partie d'un ensemble (d'un corps humain par exemple) sous son angle le plus reconnaissable, au prix parfois de positions peu vraisemblables de l'ensemble. S'affranchissant de ces règles, ils se permettent de représenter un pied de face ou de cacher un bras sur un personnage représenté de profil : leurs peintures et leurs sculptures deviennent ainsi moins stéréotypées, plus naturelles²⁵.
Vers la fin du VI^e siècle av. J.-C., les artistes grecs sont toujours de simples artisans, mais un public de plus en plus nombreux s'intéresse à leurs œuvres. On compare les mérites des différentes écoles d'art, des maîtres des différentes cités. Certains d'entre eux, comme Praxitèle deviennent extrêmement célèbres. Un peu plus tard survient une autre évolution : alors que jusqu'ici les artistes s'efforçaient d'éviter de donner à leurs visages une expression trop précise, on commence alors à leur faire exprimer des sentiments et le règne d'Alexandre le Grand voit l'apparition d'un art du portrait²⁵ que l'Art de la Rome antique reprendra et développera plus encore.

Moyen Âge

La Cathédrale de Reims est l'un des joyaux de l'art gothique en Europe Occidentale.

Les Très Riches Heures du duc de Berry.

Article détaillé : Art médiéval.

L’art médiéval couvre un ensemble large de temps et de lieux, sur plus de mille ans d'histoire de l'art en Europe, au Moyen-Orient et en Afrique du Nord. Cela inclut de nombreux mouvements de l'art et périodes, art régional ou national, genres, renaissances, métiers d'artistes, et les artistes eux-mêmes. et le livre ou est il Les historiens de l'Art classifient l'art médiéval en périodes et mouvements principaux, les relations entre ces périodes sont parfois plus subtiles. Ceux-ci sont l'Art celtique, l'Art paléochrétien, l'Art des migrations, l'Art préroman et l'Art roman, l'Art gothique et l'Art byzantin. En plus de cela, chaque « nation » ou culture au Moyen Âge avait son propre style artistique et ceux-ci ont une existence individuelle, comme l'Art anglo-saxon, l'Art viking ou l'Art Islamique en Espagne(pour exemple l'Alhambra).
L'art médiéval comporte de nombreuses techniques, comme la mosaïque et la sculpture.
L'immense majorité de l'art qui nous est parvenu de cette période relève du domaine du religieux et renvoie à un cadre qui incorpore à la fois une pensée théologique ou cosmogonique et des fonctions proprement liturgiques. À cet aspect strictement religieux, il convient encore d'ajouter une dimension sociale ou civique. Ainsi, une œuvre pourra être étudiée et comprise sous ces différents aspects : un contenu proprement théologique qui s'exprimera souvent par des choix iconologiques de la part du ou des créateurs ; une fonction liturgique ou cérémonielle concrète qui sera une contrainte matérielle de l'œuvre, définissant parfois sa forme, sa structure ou ses dimensions ; une fonction publique d'exaltation du commanditaire, du donateur ou du récipiendaire.

Époque moderne

Léonard de Vinci, page de croquis sur l'anatomie humaine

Articles détaillés : Renaissance artistique, Baroque, Rococo, Classicisme, Romantisme, Impressionnisme, Expressionnisme et Art moderne.

Pour les historiens, l’époque moderne – on dit parfois les « Temps modernes » – couvre la période historique qui commence avec la fin du Moyen Âge. Les historiens français la font se terminer avec la Révolution française. Cette convention spécifiquement française ne sera pas utilisée dans ce chapitre, dans lequel on a préféré utiliser la convention internationale qui fait se terminer l'époque moderne 75 ans avant le présent.
On fait habituellement commencer la Renaissance artistique en Italie au XV^e siècle²⁶. Les Italiens nomment cette période le quattrocento. Elle se prolonge au XVI^e siècle où elle atteint alors, dans de nombreux pays d'Europe, son apogée. Si elle redécouvre la mythologie et l'art antique, elle ne constitue pourtant pas un retour en arrière : les techniques nouvelles, le nouveau contexte politique, social et scientifique permettent aux artistes d'innover²⁷. On redécouvre et on perfectionne considérablement la perspective. On développe la technique de la peinture à l'huile. Alors qu'au Moyen Âge la création artistique était essentiellement tournée vers Dieu et la religion chrétienne, c'est l'homme que la Renaissance artistique place au centre de ses préoccupations. Pour la première fois, l'art pénètre dans la sphère du privé : les œuvres ne sont plus seulement commandées par le pouvoir religieux ou séculier ; elles entrent dans les maisons bourgeoises²⁶.

La Cité idéale à Urbino longtemps attribuée à Piero della Francesca

Joseph Mallord William Turner, L'Incendie du Parlement, 1835

On appelle habituellement « baroque » le style qui a succédé à la Renaissance au début du XVII^e siècle, mais ce mot n'a été employé que bien plus tard, par des auteurs qui trouvaient ce style grotesque et qui estimaient que les éléments de l'art antique n'auraient jamais du être employés autrement qu'à la manière des Grecs et des Romains²⁸. L'architecture baroque utilise plus de courbes et de volutes, elle se lance dans le grandiose, comme dans le cas du palais de Versailles^{note 4} qui sera imité dans toute l'Europe. La peinture utilise plus de couleurs et de lumière. La musique de cette époque voit apparaître l'opéra. Ce mouvement atteint son apogée dans l'Europe catholique des années 1700²⁹.
Dans le courant du XVIII^e siècle, d'abord en Angleterre, on commence à remettre en question les habitudes du classicisme. Certains connaisseurs, souhaitant se distinguer des autres, sont en recherche d'originalité, notamment dans le domaine de l'architecture qui cherche une nouvelle inspiration jusque vers la Chine et l'art gothique. À la fin du siècle et au début du suivant, le romantisme s'efforcera de réhabiliter le sentiment face à la raison : des artistes comme Turner évoquent, à travers leur représentations de la nature, les émotions de l'homme face aux puissances qui le dépassent³⁰.

Juan Gris, Portrait de Picasso, 1912

Ce rejet des traditions donne naissance a de nombreux mouvements, dont chacun se pare comme d'un étendard d'un nouveau nom en « -isme »³¹ (réalisme, naturalisme, impressionnisme, symbolisme, ...). Il a aussi pour conséquence une complexité plus grande des rapports entre les artistes et les acheteurs d'œuvres d'art: L'artiste ne souhaite plus nécessairement s'adapter aux goûts de ses clients. S'il le fait, il a parfois le sentiment de faire des concessions humiliantes. Mais s'il préfère travailler dans un splendide isolement, il risque d'être réduit à la misère³². Bientôt certains artistes en viennent à se considérer comme appartenant à une espèce différente et à afficher avec vigueur leur mépris des conventions et de la respectabilité. Au XIX^e siècle, le gouffre se creuse entre les artistes à succès et les non-conformistes, qui furent surtout appréciés après leur mort³².
L'Art moderne naît à la fin du XIX^e siècle et au début XX^e siècle. Il voit apparaître en peinture les figures de Picasso, Matisse, Miro, Max Ernst et de nombreux mouvements comme le surréalisme, l'Oulipo, la Nouvelle Vague. Des architectes comme Frank Lloyd Wright osent privilégier l'organisation des pièces à l'ornement des façades et abandonnent le dogme de la symétrie³³.
En France, avec la modernité, les peintres se détachent peu à peu du système des salons et de l'emprise de la bourgeoisie. Les grands collectionneurs contemporains, les galeries et les critiques jouent un rôle important. Le marché de l'art s'internationalise.

Alfred Stieglitz, photographie³⁴ de la Fountain de Marcel Duchamp, 1917.

Marcel Duchamp représente l'objecteur fondateur de l'art conceptuel. Il ne se rattache pas plus à ses précurseurs que son intention n'est d'établir un art de l'objet. Ce qu'il cherche au contraire c'est sortir de l'art. Pourtant les ready-made de Duchamp (dont il est le concepteur) et ses objets cinétiques apportent une nouvelle dimension à la conscience esthétique, ainsi qu'une immense contribution à l'historiographie de la sculpture moderne, bien contre sa volonté³⁵.
Dans le domaine de la peinture, un pas décisif est franchi dans les années 1910 lorsque Kandinsky ose l'art abstrait, qui ne représente pas des sujets ou des objets du monde naturel, réel ou imaginaire, mais seulement des formes et des couleurs pour elles-mêmes.
À cette époque, même lorsqu'ils ne renoncent pas aussi radicalement à la représentation d'un sujet, de nombreux artistes estiment que ce qui compte en art, c'est d'abord la forme, le sujet ne venant qu'en second³⁶. Ils sont en recherche perpétuelle de nouveauté. Avec le surréalisme, ils cherchent même à créer quelque chose de plus vrai que la réalité elle-même³⁷, à tenter d'atteindre une « réalité supérieure ».

Époque contemporaine

Articles détaillés : Art contemporain, Art performance, Land Art, Figuration libre, Installation (art) et Post-modernisme.

Sculpture de Salvador Dali

Plus on se rapproche de notre époque et plus il devient difficile³⁸, au milieu des modes éphémères, de distinguer les réalisations qui, par leur influence, relèvent de l'histoire de l'art³⁹. Quelques grandes lignes de l'art de l'époque contemporaine^{note 5} semblent cependant pouvoir être tracées.
En peinture, à partir des années 1950, certains artistes concentrent leur recherches sur l'acte physique de peindre et réalisent des œuvres abstraites en peignant, égouttant ou projetant de la couleur sur la toile. La structure du tableau résulte alors de l'intuition de l'artiste mais aussi des divers comportements de la couleur (coulures...). Peindre apparait alors comme un moment d'existence irréfléchi et pulsionnel et l'œuvre est un témoignage du corps vivant, en action et en mouvement dans l'instant. Ce mouvement sera dénommé tachisme, expressionnisme abstrait ou encore action painting aux États-Unis. L'Américain Jackson Pollock se fera particulièrement remarquer par cette technique. Il n'est pas sans évoquer la calligraphie chinoise dans sa recherche d'un jaillissement rapide et spontané³⁹.

Le Manifesto de George Maciunas, lors du Festum Fluxorum Fluxus, Düsseldorf, février 1963

Beaucoup d'artistes contemporains sont fascinés par les effets de « texture » et renoncent à l'emploi de la peinture pour d'autres matières, dans des productions qui se situent parfois à mi-chemin de la peinture et de la sculpture. Le Op Art, notamment avec Vasarely, accorde un intérêt particulier à l'interaction des formes et des couleurs visant à produire des sensations de relief ou de mouvement³⁹. Plus près de nous encore, dans les années 1960, le Happening, le Fluxus, (Joseph Beuys, Wolf Vostell, Nam June Paik), et le Art vidéo. Pop Art utilise des symboles populaires et prend en compte l'influence de la publicité, des magazines, des bandes dessinées et de la télévision dans les sociétés de consommation. Par des techniques industrielles, il remet en cause le principe d'unicité d'une œuvre d'art. Ainsi Andy Warhol reproduit les siennes par centaines, parfois même par milliers.

Truncated Pyramid Room de Bruce Nauman (Museum am Burghof de Lörrach, 1982-1998).

Plus généralement, l'art contemporain est traversé par les concepts et les thèmes qui agitent la société contemporaine: la dématérialisation de l'œuvre (Yves Klein), l'écologie profonde (Hundertwasser), la propagande visuelle et la publicité (Warhol), l'entreprise œuvre d'art ou vice-versa (Hybert), la fascination pour la révolution technique et les bio-technologies (Eduardo Kac), la chirurgie esthétique et la re-création corporelle de soi (Orlan).
Toutefois, la course effrénée à la nouveauté et le triomphe du modernisme conduisait les non-conformistes à une contradiction: « Fallait-il être non-conformiste comme tout le monde ? »⁴⁰ Ceci explique peut-être qu'on assiste depuis la fin des années 1970 à un retour du figuratif et à l'apparition d'une autre attitude, plus que d'un (encore) nouveau style, parfois dénommée post-modernisme.
Jean Prouvé (1901-1984), est un architecte et un designer autodidacte français. Au cours des années 1930, il collabore avec l'agence d'architecture dirigée par Marcel Lods et Eugène Beaudouin pour des bâtiments considérés comme précurseurs de l'architecture moderne en France : la cité de la Muette à Drancy ou la Maison du peuple à Clichy. Réalisateur également de mobilier, ses réalisations « sculptures dans l’espace quotidienne » – chaises, lits Antony, bibliothèques, bureaux Compas – sont exemplaires et figurent aujourd’hui parmi les plus cotés du XX^e siècle (un fauteuil Kangourou s'est vendu 152 449 €, une bibliothèque peut valoir jusqu’à 160 000 €.)
Le sculpteur Remus Botarro (né en 1946, en Roumanie), il travaille à Vienne et à Paris. Auteur de monuments publics dans plusieurs capitales en Europe, il est aussi l'inventeur du concept auquel il a donné le nom de « l'Habitat de l'Avenir » ; le concept Botarro consiste a transformer l'espace immobilier habité en une œuvre d'art unique dans sa création, en harmonie et en relation étroite avec son occupant, lui conférant ainsi une valeur d'exception.

Océanie

Article détaillé : Art d'Océanie.

L'art d'Océanie comprend les productions, anciennes ou contemporaines, des peuples de Mélanésie, de Micronésie, de Polynésie, ainsi que celles des peuples traditionnels d’Australie et de Nouvelle-Zélande et d'autres îles du Pacifique. En revanche, on ne classe pas dans cette catégorie les productions des artistes australiens et néo-zélandais d'origine occidentale⁴¹.
Son histoire débute lorsque la première vague de migrants, venus d'Asie du Sud-Est, s'installe en Australie et en Nouvelle-Guinée, il y a probablement environ 50 000 ans. Les plus anciennes œuvres d'art qu'on ait retrouvé d'eux sont des figures de pierre, des mortiers et des pilons ornés de motifs zoomorphes mêlés à des figures anthropomorphes⁴¹.
Vers 1500 avant J.-C. apparaît la civilisation Lapita (du nom d'un site archéologique de Nouvelle-Calédonie)⁴². Il s'agit d'une civilisation originale, notamment pour ses décors à poterie, qui semble être apparue sur les îles Bismarck, au Nord-Est de la Nouvelle-Guinée. Elle est associée aux peuples austronésiens qui allaient conquérir l'Océanie éloignée à partir de l'Océanie proche, à l'origine du groupe linguistique océanien. Plusieurs centaines de sites archéologiques lapita ont été retrouvés dans une aire allant de la Nouvelle-Guinée jusqu'aux îles Samoa (archipel de Bismarck, îles Salomon, Vanuatu, Nouvelle-Calédonie, Fidji, Tonga, Samoa, Wallis-et-Futuna).

Urnes funéraires aborigène (hollow log tombs) du National Museum of Australia.

Dans chaque archipel, cette culture s’est adaptée à son milieu particulier et a connu son évolution propre, mais elle n'a pas perdu pour autant son unité. L'ensemble des îles du Pacifique a ainsi conservé une certaine homogénéité culturelle⁴¹.

En Australie

Shearing the Rams, par Tom Roberts du Heidelberg School.

Articles détaillés : Art en Australie et Art des aborigènes d'Australie.

Les Aborigènes sont de remarquables peintres, sur écorce dans le nord des Territoires du Nord, sur tissu et toile dans la partie centrale du désert. Actuellement reconnu comme beaux-arts, aussi bien qu'être utilitaire et décoratif, on pense que l'art indigène australien est la tradition continue la plus ancienne de l'art dans le monde. Les exemples les plus anciens de l'expression artitistic ont lieu plus de 30000 années⁴³.
Il y a trois modèles régionaux d'Art des Aborigènes d'Australie. Premièrement : figures géométriques gravées, telles que des cercles, des cercles concentriques, des arcs, des voies animales et des points - en Australie centrale, en Tasmanie, le Kimberleys, et Victoria. Le deuxième est le modèle figuratif simple des silhouettes peintes ou gravées qui sont trouvées au Queensland. La troisième forme est les peintures figuratives complexes, telles que l'art de rayon X, qui montre les organes internes des humains et des animaux. Ce sont communs à la region du terre d'Arnhem⁴³.
Les dessins et figures qu'ils peignent ont tous une signification bien particulière liée à la mythologie du rêve et pouvant être assimilés à une forme d'écriture. À l'exception des peintures rupestres, la plupart des œuvres aborigènes étaient éphémères : peintures corporelles, dessins sur le sable, peintures végétales au sol.
À partir des années 1970, les Aborigènes ont abordé la peinture acrylique sur toile. Les œuvres aborigènes évoquent souvent le temps du rêve qui relate le mythe de la Création selon leur culture. Ce mouvement d'art - le Western Desert Art Movement - est devenu l'un les des mouvements d'art les plus significatifs du XX^e siècle⁴³. En 2007, le tableau d'Emily Kame Kngwarreye, Earth's Creation s'est vendu pour l'équivalent de 671 000 euros.
Des exemples d'Art rupestre peuvent être trouvés dans les parcs publiques même dans les villes principales : comme au Parc national Ku-ring-gai Chase à Sydney. Les Parcs nationaux d'Uluṟu-Kata Tjuṯa et Kakadu, en Territoire du nord, sont classés sur la liste de l'UNESCO en tant que patrimoine culturel et présentent une histoire des techniques et du comportement illustrée par des peintures⁴⁴^,⁴⁵^,⁴⁶.
L'Australie a produit beaucoup d'artistes notables à partir des traditions occidentales et indigènes depuis 1788. Le caractère sacré de la terre est un thème commun trouvé dans les deux histoires d'art. Les origines de l'art occidentale australien sont souvent associées à l'école de Heidelberg des années 1880-1890⁴⁷. Des artistes comme Arthur Streeton, Frederick McCubbin et Tom Roberts se sont efforcés de donner une image plus vraie de la lumière en Australie. L’Australie a eu une école de peinture importante dès les premiers jours de la colonisation européenne et possède des peintres de réputation internationale. On peut citer : le Surréalisme de Sidney Nolan, Arthur Boyd et Russell Drysdale ; l'avant-garde de Brett Whiteley ; les peintres/sculpteurs William Dobell et Norman Lindsay ; les peintres de paysages Albert Namatjira et Lloyd Rees ainsi que le photographe moderne Max Dupain. Chacun a aidé à définir le caractère des arts visuels australiens⁴⁸.

La philosophie de l'art

Les théories classiques : l'esthétique

Article détaillé : Esthétique.

La philosophie de l'art désigne à la fois l'intérêt presque constant des philosophes pour l'art depuis l'Antiquité et une discipline plus ou moins conçue comme autonome depuis la fin du XVIII^e siècle⁴⁹. Pour l'historien de la philosophie Michel Blay, il convient de distinguer deux approches de la philosophie de l'Art. D'une part elle recouvre tout le corpus des textes philosophiques qui, depuis l'Antiquité grecque, abordent la question de l'esthétique (de Platon à Kant en somme) ; d'autre part il s'agit de la discipline née avec Schelling au début du XIX^e siècle.
L'apport de l'antiquité tourne autour de la notion de « mimésis », avec Platon dans Sophiste, et surtout avec Aristote, dans sa Poétique. La mimésis est selon lui l'art de représenter la réalité; l'Art serait donc représentation du réel et du Beau. Cependant, c'est avec la mise à l'écart du concept de mimésis que « la première théorie de l'art comme activité du génie émerge chez Kant ». En plus de distinguer les différents arts, Kant permet de déplacer le principe intime du caractère artistique vers le pôle de la réception, l'assimilant à l'idée esthétique en tant qu'expression de l'entendement et de l'imagination.
Dans son cours intitulé Philosophie de l'art (1802-1803), Schelling rejette le nom d'esthétique et annonce que seule la philosophie est à même de développer une « vraie science de l'art ». Un autre grand nom concernant la philosophie de l'art est celui d'Hegel, qui, dans son Esthétique (1828-1829) montre que le but de cette discipline est le Beau et l'Art, entendus comme distincts de la religion et de la philosophie. La période moderne est dominée par deux courants majeurs⁵⁰. Le premier, représenté par Adorno pose la question de l'autonomie de l'art, notamment vis-à-vis du social. Theodor W. Adorno, héritier de la pensée de Karl Marx, conclut que sans le social l'art ne peut exister. Le second courant est celui de l'esthétique analytique. Il pose le problème de la définition de l'art. Les usages du mot sont analysés par Ludwig Wittgenstein alors que son fonctionnement comme pratique est étudié par Nelson Goodman.
Le début du XVIII^e siècle voit l'émergence d'une conscience de l'art, comme le siècle précédent avait révélé la conscience du sujet. Née de la modernité philosophique, l'esthétique reste une discipline philosophique qui malgré ses tentatives ne s'est pas émancipée en science de l'art. Ce n'est que par simplification qu'on s'accorde à dire que l'esthétique (philosophie des sens et de l'art) est une réflexion sur l'art, car l'objet de cette réflexion n'est pas donné d'avance. De fait ce sont les pratiques artistiques elles-mêmes qui sont devenues réflexives et de nos jours il n'est guère possible de séparer l'œuvre d'art du discours qui la fonde : « esthétique » et « artistique » sont deux adjectifs pratiquement interchangeables^{[réf. nécessaire]}.
Cependant à l'origine Alexandre Baumgarten, l'auteur à qui l'esthétique doit son nom, avait considéré « l'art esthétique »⁵¹. Selon son idée, la beauté fournissait l'occasion à la connaissance perceptible de parvenir à son accomplissement parfait : un art du beau était l’équivalent de la théorie bâtie sur la causalité. Une médiation s'effectuait par ce troisième terme, « la beauté », introduit entre art et esthétique.
Tout comme le regard moderne s'est exercé à découvrir un certain art primitif, l'esthétique a découvert des précurseurs chez des auteurs anciens. Par exemple le dialogue de Platon Hippias majeur porte traditionnellement le sous-titre De la beauté et il est devenu un texte canonique de l'esthétique. Alors il n'est guère étonnant de trouver qu'il anticipe certaines questions dont on débat encore de nos jours. Les textes issus des civilisations non européennes peuvent aussi être soumis à une pareille lecture et de cette manière on reconstruit aussi, par exemple, une esthétique chinoise ou indienne.
Tant qu'on concevait l'art comme une activité réglée, le besoin d'un système pour juger de ses résultats ne se faisait pas sentir. Ce n'est que rétrospectivement que les divers Arts poétiques écrits depuis l'antiquité sont devenus représentatifs d'une esthétique normative. La Querelle des Anciens et des Modernes montre qu'en fait le caractère conventionnel des normes ou règles était bien perçu. La première ébauche de l'esthétique a été une tentative de naturaliser l'art et cette tentation reste toujours vivace.

Le Voyageur contemplant une mer de nuages (1818) Caspar David Friedrich

C'est à Emmanuel Kant que l'on doit la solution de compromis qui, sous une forme ou une autre, est actuellement en cours. Selon son idée originale, « le génie est la disposition innée de l'esprit par laquelle la nature donne les règles à l'art. »⁵². Si la beauté, ou plutôt l'idée de beauté, intemporelle et universellement valable, liait l'art au discours qui le concerne, l'innovation (artistique ou esthétique) fait problème. Accepter l'apparition de génies, définis par leur « talent naturel », ouvre la voie au changement ; l'art reste une activité soumise à certaines règles, mais celles-ci peuvent changer. L'esthétique qui était réduite par Baumgarten à la perception se développe en jugement sur le perçu.
Ce jugement ne s'appuie cependant pas sur des concepts définis. Le « Beau » est universel sans concept. C'est dire au fond que c'est l'œuvre géniale qui donne un nouvel aperçu sur le « Beau ». L'œuvre belle n'est pas réductible à un concept, mais constitue une Idée esthétique, qui donne à penser, mais est inexponible, transcende l'entendement. Kant interprète le sentiment esthétique comme le fruit d'un rapport inconceptualisable entre nos facultés, l'intuition, l'imagination et la raison. C'est dire que le « Beau » s'enracine dans l'unité profonde de la personne humaine, à laquelle l'expérience n'a pas accès. De plus, et Hegel le critiquera, Kant accorde un primat du « Beau » naturel sur le Beau artistique. Ou plutôt, le génie humain fait partie de la nature. Enfin Kant ne résume pas la valeur d'une œuvre d'art à la seule beauté, puisqu'il développe une analytique du sublime. Est sublime ce qui dépasse l'imagination humaine, et suscite par là-même une réaction de l'intelligence comme de la volonté humaine. Aussi grande ou puissante que soit une réalité de la nature, nous la dépassons par l'Idée de l'infini, et surtout par notre résolution morale.
De l'approche kantienne on peut dériver une bonne partie des vues et pratiques artistiques ultérieures. On notera plus particulièrement l'idiosyncrasie de ceux qu'une partie de la société accepte comme grands artistes, la transgression conçue comme acte esthétique ou les manifestes et autres programmes par lesquels les mouvements artistiques modernes s'affirment^{note 6}.
Cette façon de procéder en instaurant un troisième terme, beauté, génie, culture ou autre, entre ce que l'on nomme « art » et ce que l'on appelle « esthétique » parvient tout au plus à différer le problème car à chaque fois revient la question ; qu'est ce que la beauté, le génie ou la culture ? Comment s'accorde-t-on sur la validité de la réponse ? Que l'art propose ses œuvres à une esthétique ou que l'esthétique circonscrive le domaine de l'art, il y a là une circularité que l'on évite difficilement sans faire appel aux dimensions historiques et sociales de ces phénomènes.

Les théories modernes de l'art

Genco Gulan, "Hermès Walker"(2009) 50cm* 50cm*90cm. Ozil Collection

Sans que la distinction soit claire, on peut soutenir que les théories de l'art traitent ce sujet d'une manière plus générale que l'esthétique. Par exemple une théorie sociologique de l'art a été proposée par Pierre Bourdieu⁵³, une théorie sémiologique par Nelson Goodman⁵⁴, etc. Un même auteur présente parfois les deux approches comme par exemple Hegel qui considère l'esthétique dans un cours spécial tandis que sa philosophie affirme que l'art est une forme en déperdition⁵⁵.
Le projet inachevé de Theodor W. Adorno est paru sous le titre Théorie esthétique. Un point de distinction utile est de noter qu'une esthétique peut être normative, ce qu'une théorie ne saurait être. L'énigme de l'art, qui est son propre, est ainsi devenue aussi son objet d'étude à l'époque contemporaine :

« Toutes les œuvres d'art, et l'art en général sont des énigmes. Le fait que les œuvres disent quelque chose et en même temps le cachent, place le caractère énigmatique sous l'aspect du langage. (...) L'exemple typique de cela c'est celui, avant tous les autres arts, de la musique, qui est à la fois énigme et chose très évidente. Il n'y a pas à résoudre, il s'agit seulement de déchiffrer sa structure. Mais le caractère énigmatique ne constitue pas le dernier mots des œuvres; au contraire, toute œuvre authentique propose également la solution de son énigme insoluble⁵⁶. »

Le seul point sur lequel les théories de l'art s'accordent est qu'il s'agit d'un fait humain, et d'une pratique sociale. Deux grandes alternatives sont possibles selon qu'on accorde à cette pratique un rôle subordonné ou autonome. Envisager la subordination est une approche réductionniste; elle propose généralement une vue de l'art comme communication - représentation ou expression. Dans l'autonomie, que l'on compare à celle des jeux, l'art se propose comme « activité autotélique », c'est-à-dire sans autre but que lui-même, ce que résume la célèbre formule de « l'art pour l'art ». Les artistes et ceux qui gravitent autour de l'art ont de bonnes raisons pour défendre des conceptions de ce type et leur stratégies théoriques ont souvent recours à une des deux options opposées : renvoyer à une ontologie propre - l'art serait lié à l'aspect spécifique de l'être - ou, paradoxalement, se faire nominaliste en insistant qu'il y a des œuvres d'art mais non « de l'art »⁵⁷. Les réductionnismes, issus principalement d'autres milieux, tiennent généralement que c'est par exagération qu'on arrive à ces vues-limites.
Pour Guy Debord la société capitaliste de consommation est devenue au XX^e siècle une société de la publicité, de l'image et de la représentation qu'il appelle la société du spectacle. L'artiste y a un rôle particulier; il peut soit contribuer à la prolifération infinie et aliénante de nouvelles images, perpétuant de fait activement le modèle, soit se situer en porte-à-faux par une attitude critique.

Une forme d'interaction et d'échange

Calligraphie animée

Aujourd'hui, l’art établit une relation qui permet d’englober dans une même interaction, dans un même échange, une œuvre, son créateur et le récepteur, le destinataire de cette œuvre (spectateur, auditeur, etc.)⁵⁸. Les différentes formes que peuvent revêtir cette médiation concrétisent certaines relations entre l’homme et la nature, c’est-à-dire entre un esprit humain et son environnement. Une pensée à la fois consciente et inconsciente, individuelle et collective, un esprit libre et imaginatif communique avec le monde extérieur. Hegel, dans ses Leçons sur l'esthétique, a tenté de définir la transcendance de cette relation en posant a priori, que : « Le beau artistique est plus élevé que le beau dans la nature [puisqu’il] dégage des formes illusoires et mensongères de ce monde imparfait et instable la vérité contenue dans les apparences, pour la doter d’une réalité plus haute créée par l’esprit lui-même. »
Chercher la vérité derrière l’apparence. Peut-on envisager finalité plus captivante ? L’art devient alors le prolongement de l’action. Cette philosophie de l’action, développée notamment par Hannah Arendt⁵⁹, émerge quand le geste artistique devient l’expérience d’une relation particulière. Aussi l’art ne cherche-t-il pas à imiter ou à reproduire, mais à traduire une réalité métasensible. Il peut alors faire poindre le spirituel dans le champ de l’expérience commune.

La forme comme dynamisme du sensible

feu d'artifice à Hambourg

En art du moins, la forme n'est donc pas un principe étranger au contenu, et qui y serait imprimé du dehors, mais la loi de son développement, devenue transparente. Elle n'est pas pensée par le spectateur, ce qui voudrait dire qu'elle est de l'ordre du concept, et donc étrangère à la perception proprement dite, qu'elle ne se donne pas à voir.
Paul Valéry pouvait écrire que « la belle architecture tient de la plante. La loi de croissance doit se sentir. De même la loi de ménagement des ouvertures. – Une fenêtre ne doit pas être un trou percé comme par un vilebrequin dans une planche, mais être comme l'aboutissement de lois internes, comme la muqueuse et les modelés des orifices naturels. »
Avant d'être transcrite dans la notation, la mélodie existe comme déploiement même du son, exploitation de certaines possibilités insoupçonnées de ce matériau. La couleur ne remplit pas l'espace impressionniste, mais en est la vibration. La poésie ne consiste pas à imposer à la langue une signification préétablie, ni à produire des bouts rimés. Elle laisse plutôt la parole aux mots eux-mêmes, comme si elle n'était le discours de personne. Il s'agit de révéler un mouvement inhérent à une dimension sensible du monde. L'art donne à voir comment le sensible s'engendre : le regard du peintre demande à la lumière, aux ombres, à la couleur « Comment ils s'y prennent pour faire qu'il y ait soudain quelque chose, et cette chose ? » (L'œil et l'esprit, Maurice Merleau-Ponty).

Les grands thèmes de réflexion sur l'art

Art et attention au sensible

Paul Cézanne
Les Joueurs de cartes 1892-95

L'art ne se contente donc pas de copier la nature. Pour autant, il ne se détourne pas d'elle, mais remonte jusqu'à la source. Dans la peinture de Cézanne, rappelle Merleau-Ponty, il ne s'agit jamais de la couleur en tant que simulacre des couleurs de la nature, mais de la dimension de couleur, où notre cerveau et l'univers se rejoignent. L'artiste est sensuel, il aime saisir la personnalité propre, le visage des choses et des matières, comme le petit morceau de mur jaune dont parle Proust à propos de Vermeer.
C'est justement parce que la nature morte n'est pas la pomme, mais la représentation de la pomme, que pour la première fois je puis la voir au lieu de la penser ou de la croquer, considérer son aspect, et non son essence ou son utilité. C'est en ce sens que l'art déréalise son objet, comme le souligne Sartre⁶⁰, à la suite de Kant. La mer est pour le peintre impressionniste une surface colorée, une apparence, et non le milieu de vie des organismes marins. Dans Qu'est-ce que la littérature ?, le même Sartre peut, sans contradiction, montrer que c'est la poésie qui constitue pour la première fois le mot en objet, en chose, quand il n'était auparavant qu'un organe d'exploration du monde, comme les antennes des insectes.
C'est que « l'art de voir (au sens dessin et peinture) est opposé au voir qui reconnaît les objets » (Paul Valéry). Le visible est sensuel, lui aussi : tenu ainsi à distance, il brille pourtant des feux de nos propres désirs.
Être attentif au sensible, c'est encore, comme nous y invite Henri Focillon dans sa Vie des formes (1934), étudier les possibilités propres d'un matériau, comme le bois, la pierre, le fil d'encre en calligraphie. Prenons pourtant ici le mot « matériau » en un sens plus large : l'architecture gothique est tout autant faite de lumière, ou de verticalité, que de pierre. D'un point de vue esthétique, le temps et l'espace eux-mêmes sont l'étoffe de l'expérience, comme une langue celle de la pensée. Ce ne sont pas seulement des formes abstraites. Et, certes, l'art ne se contente pas d'explorer les soubassements de l'expérience sensible, il tire de la connaissance intime de cette logique, ou de cette géométrie, des structures et des effets insoupçonnés d'abord.

Arts et représentations

Henri Rousseau
Les Joueurs de football

La notion de « représentation » dépend de la question que l'on se pose au début de la problématique et au commencement de l'art lui-même. Elle prend un sens tout particulier si l'on veut saisir le sens de l'œuvre d'art, et son rapport à la beauté. L'œuvre de l'art est une forme de « re-présentation », c’est-à-dire qu'elle présente autrement la réalité de l'univers. L'œuvre d'art ne vit pas de son rapport plus ou moins adéquat au réel, mais des affects qu'elle produit ; par exemple, les toiles de Munch ne représentent pas une forme de tristesse, mais produisent un sentiment, une émotion, qui pour certains s'appelle la tristesse, pour d'autres l'abomination. C'est peut-être parce qu'elle est productrice d'affects, et qu'elle est à elle seule un « univers », que l'œuvre d'art est belle (l'art contemporain est beau quand on a accroché à l'initiation que l'artiste cherche à nous procurer). Ou alors, comme le fait Danto, il faut écarter la beauté qui, pour les anciens n'était qu'un critère de conformité de l'œuvre aux jugements esthétique. C'est ce qu'il explique, à travers l’analyse de certaines œuvres contemporaines⁶¹.
C'est la grande difficulté des arts de notre époque : ils sont souvent liés par des directions intellectuelles et des expérimentations qui ne peuvent pas être lisibles directement et sans connaissance de leur genèse : ce sont des friches de découvertes qui deviendront peut-être de vraies œuvres aux yeux des machines humanisées (post-futurisme).
Jamais une œuvre jeune n'est comprise sans avoir assimilé sa généalogie. Cependant on remarquera que le terme d'"art" est trop couramment appliqué à toute médiatisation spectaculaire, et cela à son détriment.
Les médiations artistiques dépassent et transcendent tous les problèmes de la connaissance du monde. L’étude des phénomènes physiques et l’évolution des technologies y jouent un rôle important, puisqu’elles influencent souvent les outils de création. Une expérimentation artistique, parallèle à l’expérimentation scientifique, vient ainsi fonder l’élaboration d’une nouvelle esthétique, soutenue par la place croissante des techniques dans la vie quotidienne.
L'art pourrait donc servir à reproduire des concepts éternels conçus ou imaginés par la seule contemplation. L'origine de l'art provient bien de la connaissance des idées et des choses, mais transcende cette connaissance pour la présenter autrement, devenant de ce fait représentation. Si tant est que l'art se fixe des objectifs (ce qui va bien sûr contre sa nature), un des buts marquants de l'art serait donc de communiquer la connaissance profonde acquise non seulement par les sens, mais aussi par l'esprit. L'art de pure imitation sera toujours très loin du vrai : l'œuvre ne peut être aussi belle que la chose réelle ; elle est d'un autre ordre, et n'en saisira jamais qu'une toute petite partie. L'imitation de la nature ne traduit jamais son niveau de beauté, cependant que la représentation artistique dévoile un absolu propre à l'artiste, une vérité de notre espace naturel et inimitable puisque personnel.

Imitation et représentation

La Grande Vague de Kanagawa

Mais cette production n'est pas obligatoirement de nature volontaire. Contrairement aux autres productions humaines, l'acte de création se situe le plus souvent hors du champ de la conscience. Il nous permet d'accéder à une communication du spirituel, de l'intemporel, de l'universel. Nietzsche pense également que l'art doit servir à masquer ou à embellir tout ce qui est laid dans la nature humaine⁶². Pourtant, aujourd'hui, certains arts nés de la modernité, tel le cinéma, cherchent autant à embellir la nature humaine, qu'à mettre en évidence toute sa noirceur dans l'espoir peut être d'en extraire les germes de l'incompréhension et de l'intolérance.
Le cinéma, en limite de l'art, donne à voir des crédibilités quotidiennes, qui mettent à jour, comme le roman, mais en plus restreint, une expérience humaine que nous ne saurions découvrir autrement.
Cette logique conduit l’art vers une nécessité, vécue de l’intérieur par l'artiste. La musique, plus que « l’art d’organiser les sons » reflète l’expression d’une entité sonore « autre », d’une forme irréelle et non conceptualisable de la communication ; elle est une imagination totale, qui réunit à la fois de nouvelles représentations et une conception neuve de leur construction. Comme les autres arts, elle exprime le rationnel et l'irrationnel, mais en s'écartant du mythe ou de la magie.
Tous les processus créatifs opèrent, par l’esprit même qui les guide, une catharsis qui garantit un dépassement des limites posées à la connaissance du monde. La symbiose sensorielle qui nourrit l’action créatrice n’est que la forme élémentaire de la représentation qui infère l’imaginaire.

Danse indienne

En tant qu’approche différente, plus tournée vers l’esprit que vers la pensée, l’art doit inéluctablement déboucher sur le prolongement de l’œuvre d’une nature dominatrice et confinée à des transformations évolutionnistes. Tentant de s’affranchir de ces limites de la pensée humaine, l’art retrouve la substance spirituelle, quasi mystique, quasi magique, de la création. Cette volonté d’apaiser notre soif de connaissance n’est pas obligatoirement malsaine. Mythe et magie ne sont pas foncièrement des échappatoires aux manques de rationalité des événements qui nous entourent, même s’ils sont, pour certains, des aveux de faiblesse, des limitations transfigurées.
Ils peuvent parfois marquer aussi la recherche d’une spiritualité absente. L’art en revanche est lui toujours une nécessité d’exprimer le monde de cette façon-là. Il ne cherche pas à remplacer la réalité par une autre entité de meilleure consistance ; il ne cherche pas non plus à transgresser des limites inhérentes à notre nature, mais il cherche à les transcender. L’art cherche à utiliser le monde des sens pour pénétrer dans un monde de l’esprit, ou peut-être même dans celui de l’âme. Ce faisant, l’art cherche l’immanent derrière le permanent. Il essaye de prouver que le potentiel humain ne se réduit pas à la transformation, mais qu’il a conquis la dimension de la création.

Sources